Symblogia

Blog za rasprave o filozofiji, znanosti i kulturi

Archive for the ‘kultura’ Category

Psihološki temelji umjetnosti

Posted by Aleksandar Joksić dana 24/03/2013

peruginoSigurno vam se svakodnevno događa da vam se pogled „slučajno“ susretne s tuđim pogledom. U psihologiji postoji već obimna literatura o percepciji pogleda koja pokazuje da direktni pogledi (nadalje: DP) snažno privlače pažnju pojedinca; da su, drugim riječima, „attention-grabbing“. Prije svega, oči su informacijski najzasićeniji dijelovi lica što objašnjava zašto ljudi najviše obraćaju pažnju na njih. Istraživanja su pokazala da su DP veći distraktori od nedirektinih pogleda (npr. povećavaju Stroop interferenciju), da u zadacima vizualne pretrage ljudi brže detektiraju DP od neDP, da stvaraju veći arousal (fiziološki mjereno), da ljudi procjenjuju atraktivnijima slike s DP, da djeca stara samo tri dana više gledaju u slike s DP, da pogled u nekog tko direktno gleda u nas facilitira njegovu identifikaciju i razlikovanje spola i tako dalje. U tom smislu neki istraživači govore o specijaliziranom modulu u mozgu koji stvara tzv. eye contact effect, pojavu gdje određeni specijalizirani pshološki mehanizmi omogućuju automatsko detektiranje DP iz vizualne okoline te zatim induciraju modulaciju kognitivnog procesiranja i bihevioralnih odgovora. Drugim riječima, direktni pogledi iz naše okoline automatski regrutiraju ograničene resurse mehanizama za informacijsko procesiranje nauštrb drugih vizualnih podražaja iz okoline.

Imaju li ova istraživanja ikakve implikacije za one umjetnosti koje omogućuju reprezentaciju pogleda? Olivier Morin misli da imaju što pokazuje na primjeru slikarskih portreta u članku koji čeka objavljivanje u novom broju časopisa Evolution and Human Behavior (download članka dostupan ovdje, medijski sažeci članka ovdje i ovdje).

U prvom istraživanju Morin je pokazao da su renesansni portreti s DPmona lisa postali poznatiji, tj. da su takvi portreti zastupljeniji u suvremenim umjetničkim knjigama od portreta s neDP. Kasnija analiza je pokazala da je prednost imanja DP u portretu specifična za portrete koje prikazuju anonimne osobe, dok je efekt direktnog pogleda na zastupljenost u portretima s poznatim i identificiranim osobama neznačajan. To se objašnjava time da slike s poznatim osobama ne moraju privlačiti gledateljevu pažnju kao druge slike da bi bile zastupljenije i poznatije u današnje vrijeme.

Budući da su druga istraživanja pokazala da postoji konzistentnost prosudbe kritičara umjetnosti kroz vrijeme, to bi moglo značiti da su portreti s DP bili privlačni u Renesansi, baš kao i danas. To je dovelo Morina do drugog istraživanja koje je ispitalo da li je u Renesansi došlo do povećanja proporcije portreta koji gledaju u gledatelja. Nalazi su pokazali da su svakog desetljeća 16. stoljeća DP portreti bili vjerojatniji za 20% i promjena je bila trajna, a ne ciklična fluktuacija. Proporcija DP portreta nije išla do kraja već je negdje u 17. stoljeću, tvrdi Morin, počela oscilirati na oko 75% europskih portreta. Razlog tome, kaže, može biti što je vizualna privlačnost DP, kao i drugih psiholoških atrakcija (poput atrakcija prema alkoholu ili soli u hrani), ovisna o dozi: prevelika doza može biti loša i/ili dovesti do zasićenja.

Morinov zaključak u trećem istraživanju je da do navedene promjene dolazi zbog promjene između slikara (za razliku od promjene unutar slikara kada pojedini slikari s vremenom mijenjaju svoj stil jer uče iz vlastitog i tuđeg iskustva da klijenti preferiraju DP u portretima ili više imitiraju svoje kolege): novije generacije slikara, još dok su pripravnici, započinju sa stilom koji se razlikuje od stila dosadašnjih generacija, barem što se tiče slikanja pogleda.

Što je, dakle, dovelo do toga da su renesansni portreti postupno evoluirali prema dominaciji portreta s DP? Kombinacija kognitivne privlačnosti, kulturalne selekcije i demografske promjene, misli autor. Po njemu, moguća su dva scenarija: mlađi slikari su transformirali stil starijih slikara dok su ga kopirali (mlađi renesansni slikari učili su se slikanju putem kopiranja); modificirali su input koji su dobivali s obzirom na svoja kognitivna ograničenja (vizualne preferencije), ili su već u fazi učenja bili izloženi „pristranom“ uzorku slika koje su reproducirali – „pristranom“ jer su u njemu bili više zastupljeni DP portreti. Bilo kako bilo, radi se o tome da su mlađe generacije slikara reproducirali stil s pristranošću (biasom) koja je konzistentna s kognitivnom privlačnošću direktnog pogleda.

raphaelIdeja je, dakle, da postoje psihološki privlačniji elementi kulture koji, među ostalim faktorima, objašnjavaju zašto su određene kulturalne reprezentacije „selektirane“ i dominiraju u populaciji. No, da bismo objasnili zašto su neki elementi kulture kognitivno privlačniji od drugih, trebamo uzeti u obzir evoluirane aspekte ljudske psihologije. Mislim da je takav pristup shvaćanju kulturne evolucije sličan pristupu Dana Sperbera koji se naziva „epidemiologija reprezentacija“ ili „kulturalna epidemologija“ (pristup koji treba razlikovati od memetike). U slučaju portreta s DP, postoje evoluirane perceptualne pristranosti prema detektiranju direktnih pogleda (i privlačenju pažnje promatrača) iz naše vizualne okoline, a koje objašnjavaju zašto bi portreti s DP bili privlačniji slikarima i gledateljima. Takve reprezentacije bi se po Sperberu širile poput epidemije; makro-pojave i stabilnosti (poput kulturalne stabilnosti reprezentacije DP u portretima) objašnjavaju se u terminima mikro-procesa (kognitvnog ustrojstva pojedinaca i njihovih interakcija).

Ljudska kognicija koja spada u te mikro procese, naime, funkcionira po nekim načelima, a Sperber 1986. godine, zajedno s Deirdre Wilson u knjizi Relevance: Communication and Cognition, spominje tzv. kognitivni princip relevantnosti po kojem je ljudska kognicija usmjerena prema maksimizaciji relevantnosti, pri čemu je podražaj iz okoline „relevantniji“ što su kognitivni učinci koji proizlaze iz procesiranja inputa veći, a napori procesiranja manji.

Zašto bi onda vizualni podražaji direktnog pogleda bili relevantniji vizualni podražaji? Pa, rekao bih da nečiji pogled u nas može vrlo lako značiti da smo predmet nečijeg interesa, želja ili vjerovanja, dakle mentalnih stanja drugih. U okolini u kojoj smo mi, ali i druge životinje, evoluirali, pristranost pri alokaciji ograničenih resursa pažnje prema procesiranju takvih podražaja mogla bi imati veliku adaptivnu vrijednost: od detektiranja potencijalnih grabežljivaca i namjera neprijatelja, do zainteresiranih reproduktivnih partnera/ica. Zašto bi bilo adaptivno imati takve pristranosti čini mi se da zapravo spada pod općenitije pitanje zašto bi bilo adaptivno imati teoriju uma, tj. sposobnost pripisivanja drugim bićima mentalna stanja.

U tom smislu, moglo bi se reći, umjetnici (slikari, fotografi itd.) ili marketinški stručnjaci što se toga tiče, tek eksploatiraju evoluirane aspekte ljudskog uma.

Premda se Morin u svom članku ne bavi (biološkom) evolucijom, on mi je rafaelzanimljiv i instruktivan jer pokazuje u kojem smislu evolucijski pristup umjetnosti može biti relevantan. Evolucijski pristup se ne mora ograničiti, kako neki misle, na veliku tvrdnju da je umjetnost (religija ili nešto treće) „adaptacija“, već može objasniti određene aspekte određene umjetnosti (u ovom slučaju DP u portetima) pozivajući se na evoluirane psihološke dispozicije. U jednoj od prethodnih rasprava neki su izgleda došli do, mislim, krivog zaključka da bi evolucijski pristup (ili pristup koji ističe važnost urođenih aspekata uma) umjetnosti trebao negirati promjenu ili raznolikost umjetničkih formi pa ako smo već ustanovili promjenjivost umjetnosti kroz vrijeme ili pak kulturalnu različitost, ipso facto smo pokazali da je evolucijski pristup besmislen. No, u slučaju portreta imamo i promjenjivost i različitost (npr. mnoge kulture implicitno zabranjuju zurenje u nekim kontekstima i to se odražava u portretima pa tako u korejskim portretima dominiraju neDP portreti, no pitanje je što bi bilo da su umjetnici slobodno pušteni da variraju smjerove pogleda) pa to svejedno ne negira evolucijsku relevantnost pri razumijevanju umjetnosti i njenih specifičnih formi.

Postavlja se, doduše, pitanje koliko su navedeni pristupi zastupljeni u našim studijima umjetnosti ili književnosti. Da li bi ovakvi psihološki pristupi uopće trebali biti zastupljeni u studiju povijesti umjetnosti? Ukoliko su zainteresirani za objašnjenje pojave specifičnih formi, njihove stabilnosti ali i promjena umjetničkih stilova, odgovor je, mislim, potvrdan. Jedna od opasnosti fokusiranja samo na povijest može biti ta da, rekao bih, ljudi steknu dojam da su jedini uzročni faktori povijesni utjecaji i imitacija, dok zapravo veliku ulogu može igrati činjenica da su neki oblici u startu povlašteniji odnosno kognitvno atraktivniji, a zašto su neki oblici i reprezentacije takvi može nam objasniti evolucijska perspektiva.

I na kraju, što je s filozofijom i njenom povijesti? Da li kognitivna privlačnost i ovdje može igrati ulogu? Jesu li filozofi toliko racionalni da se mogu oduprijeti određenim mislima koje „prirodno“ dolaze i koje su više „catchy“ od drugih, ili doista postoje misli i reprezentacije unutar filozofije za koje možemo reći da su „kognitvno privlačniji“, a što bi pomoglo objasniti zašto se uvijek nanovo pojavljuju ili perzistiraju kroz vrijeme?

Oglasi

Posted in evolucija, kognitivna znanost, kultura, psihologija, umjetnost | Označeno: , , , , | 6 komentara »

Bit društvenih i humanističkih znanosti

Posted by Pavel Gregoric dana 29/01/2013

Falls ProphetSindikat visokog obrazovanja i znanosti “Akademska solidarnost” uputio je akademskoj zajednici i cjelokupnoj javnosti proglas povodom “Obrasca za dostavu podataka u svrhu višegodisnjeg institucijskog financiranja znanstvene djelatnosti – Područje: društvenih i humanističkih znanosti”, koji je Ministarstvo znanosti, obrazovanja i sporta uputilo akademskim institucijama s rokom povrata do 28. sijecnja 2013. Proglas sadrži reakciju na taj zahtjev.

Smatram da proglas sadrži više spornih elemenata, ali ovdje bih se osvrnuo samo na jedan koji mi se čini središnji. U proglasu stoji:

Ukratko, radi se o obrascu oblikovanom prema kriterijima koji su protivni važećim propisima i praksama rada u humanističkim i društvenim znanostima u Hrvatskoj, kao i samoj biti humanističkih i društvenih znanosti – ukoliko tom biti smatramo kritičku refleksiju o društvu i kulturi.

Dakle, bit humanističkih i društvenih znanosti (DHZ), smatraju članovi Akademske solidarnosti, jest kritička refleksija o društvu i kulturi.

Prvo, smatram da je ovo poimanje DHZ faktički pogrešno. Društvene znanosti, poput ekonomije ili sociologije, obuhvaćaju discipline koje utvrđuju faktična stanja u društvu, formuliraju zakonitosti i predviđaju društvene promjene, što može i ne mora biti popraćeno “kritičkom refleksijom”. Humanističke pak znanosti obuhvaćaju discipline koje se uopće ne bave društvom i kulturom (osim možda u nekom jako proširenom smislu ili na neki posredni način). Na primjer, teško možemo reći da se psihologija, pedagogija ili teoretske filozofske discipline bave  “društvom i kulturom”.

Drugo, smatram da je ono poimanje DHZ reducirano na način da je iz njega eliminirana komponenta sustavnog i organiziranog proučavanja pojava koja DHZ čini znanostima (Wissenschaften), odnosno djelatnostima koje se tradicionalno obavljaju u akademskoj zajednici na način karakterističan za nju, što uključuje publiciranje u znanstvenim časopisima i knjigama temeljem stručnih recenzija te izlaganja na znanstvenim skupovima.  Teško bi se moglo reći da je bazična djelatnost DH znanstvenika “kritički reflektirati o društvu i kulturi”, već je prije utvrđivanje, prikupljanje i povezivanje činjenica, njihova interpretacija i evaluacija, te formuliranje istih na jasan i argumentirani način karakterističan za akademski diskurs, uz poželjnu povratnu informaciju koja omogućuje poboljšanja i razvijanje argumenata, interpretacija i teorija. Netko bi mogao reći da sve to služi radi informirane i temeljite “kritičke refleksije o društvu i kulturi”, ali to je zasigurno zahtjev koji mnogi vodeći DH znanstvenici ne ispunjavaju i ne moraju ispunjavati – bar ne u sklopu svoje znanstvene djelatnosti.

I to me vodi do trećeg prigovora. Navedeno poimanje DHZ je rezultat ideologizacije akademske zajednice pri čemu se brka stručna i znanstvena djelatnost članova akademske zajednice. Mislim da je dobro da članovi akademske zajednice kritički reflektiraju o društvu u kojemu žive i kulturi kojom su okruženi. Ali to nije njihova osnovna djelatnost. Oni nisu za to plaćeni javnim sredstvima. Kritička refleksija i društveni aktivizam spadaju u slobodne (“ekstrakurikularne”) aktivnosti članova akademske zajednice. Nerijetko mi se čini da članovi Akademske solidarnosti ne shvaćaju tu elementarnu činjenicu. Oni kao da smatraju da ih porezni obveznik plaća kako bi reflektirali o društvu i kulturi i to priopćavali javnosti na televiziji ili u novinama, nesputano uzusima znantvenog diskursa i stručne recenzije kao mehanizma kontrole kvalitete. Oni kao da smatraju da bi članak u Zarezu trebalo vrednovati u postupku evaluacije pri izboru u znanstveno zvanje, baš kao i neki rad u znanstvenom časopisu. Doduše, znam nekjoliko humanističkih znanstvenika koji su svoje članke u novinama, blogovima i nerecenziranim glasilima navodili u svojim popisima radova pri izboru u zvanje. I to im se vrednovalo kao dio njihove znanstvene djelatnosti!

Na koncu, i to je četvrti prigovor: navedeno poimanje DHZ monopolizira kritičku refleksiju o društvu i kulturi. Misli li netko doista da članovi akademske zajednice koji se bave DHZ imaju nekakav prerogativ na kritičku refleksiju o društvu i kulturi? Da ih poznavanje Hegela, Foucaulta ili Žižeka čini sposobnijima za takvu refleksiju? Ne misle valjda da prirodoznanstvenici nisu sposobni ili pozvani kritički reflektirati o društvu u kojemu žive ili kulturi kojom su okruženi. Albert Einstein je zacijelo bio sposoban i pozvan to činiti. Ili Jacob Bronowski. Ili Freeman Dyson. Ili Richard Dawkins.

Očito, dakle, bit DHZ ne može biti “kritička refleksija o društvu i kulturi”, ma koliko članovi Akademske solidarnosti to žarko željeli.

Posted in kultura, mediji, znanost | Označeno: , , | 9 komentara »

Pop-filozofija i problem diskursa (gost-post)

Posted by Pavel Gregoric dana 01/07/2012

[Gost-post Marka Kučana, studenta preddiplomskog studija filozofije na Odsjeku za fillzofiju i negdašnjeg autora na ovome blogu.]

A: Dragi B, nedavno sam razgovarao s jednim našim poznanikom koji mi je spomenuo da si ti vjernik. Ne mogu vjerovati da su godine našeg prijateljstva prošle, a da o tome nismo nikad razgovarali.

B: To je posve točno; od đačkih dana posjećujem lokalnu crkvu, bio sam čak i ministrant neko vrijeme.

A: Ah, vjeru sam oduvijek smatrao porokom djetinjstva. Smijem li te pitati, zašto vjeruješ u boga?

B: Ne vidim zašto bi vjera bila nešto djetinjasto. U praktičnom pogledu, vjera omogućuje jasan moralitet, konzistentna pravila ophođenja, nameće osjećaj dužnosti prema sebi i drugome. Osim toga, svijet je previše kompleksan da bi bio rezultat puke slučajnosti, tako da je inteligentni katalizator (ako ništa drugo), ne samo vjerojatan, nego i izgledan. Kakav je taj tvoj moral, u božjem odsustvu?

A: Kako možeš tvrditi da je bog nužan da bi ljudi bili moralni? Osjećaji za pravednost i dobrobit se daju objasniti na druge, mnogo uvjerljivije načine; biološki, u smislu kooperacije, kulturno, preko institucija obitelji, obrazovanja, države, ekonomski, tj. po logici nositelja osobnih interesa prisiljenih na kohabitaciju i sl. S druge strane, kompleksnost ne implicira inteligenciju – evolucija je najbolji primjer neintendirajućeg procesa koji, od jednostavnih organizama, vodi do rastuće kompleksnosti…

B: Ali A, zar se oslanjaš na hirove prirode i kulturnu bolest moralno degradiranog Zapada? Evolucija je, kao i sve ostalo u toj kategoriji, jednako intendirano. Ne moramo ići tako daleko i reći da bog vodi evoluciju, no svemir je očito specifično uređen da bi generirao inteligentna bića, tj. čovjeka.

A: Mislim da u krajnjem smislu trivijaliziraš stvari. Ako moral možemo adekvatno objasniti bez boga, on nam po tom pitanju ne treba. Isto vrijedi za genezu čovjeka…

Vjerujem da je ova rasprava poznata većini čitatelja, te je njezin daljnji tijek krajnje predvidljiv, tako da nema potrebe ići dalje. Zbog relativno nevjerojatnog utjecaja Richarda Dawkinsa, dakle New Atheisma i sličnih militantnih opcija, ovakvi se razgovori svakodnevno vode među širim pučanstvom i ponavljaju se do iznemoglosti. Moja želja nije kritizirati Dawkinsa po pitanju ateizma, materijalizma ili scijentizma[1], unatoč tome što smatram da Dawkins odabire trivijalno od svih mogućih ateizama i materijalizama, a scijentizam se, kao njegov filozofski pokušaj, urušava u samoj formulaciji teze. Dawkins me ljuti zbog svog utjecaja na A i B, inače prosječne, mirne osobe (vjerujte mi na riječ!) koje sebi dopuštaju upadanje u krajnje antagonistički diskurs jer je klima gotovo svih diskusija po pitanju religije i ateizma otrovana hybrisom militantizma. A i B imaju mnogo ozbiljniji problem od trivijalnosti i predvidljivosti koju možemo pripisati utjecaju nevjernih „jahača“; A i B se ne razumiju – preciznije, oni nemaju namjeru jedan drugoga razumjeti.

Pritom ne želim sugerirati da je u pitanju nekakav svjetonazorski nesporazum. A i B do toga nisu ni  mogli doći jer je diskurs u koji zapadaju jednostavno neprikladan – oni debatiraju, pristaju na kontekst intelektualnog nadmetanja makar je sasvim jasno da od toga nema nikakve zajedničke koristi. Dawkins je stoga samo primjer, mogao sam govoriti u kontekstu nature vs. nurture, egoizam/altruizam, „lijevo“/„desno“ pa čak i analitička/kontinentalna filozofija.

Povod ovakvom konstantnom upadanju u debatni format vidim upravo u Dawkinsovoj popularizaciji ateističke sofistike[2], tj. amaterske filozofije, u njegovom slučaju utemeljene na konglomeratu površnog poznavanja srednjovjekovne metafizike, scijentizma i učitavanja metafore evolucije u gotovo svaki fenomen (od memetike do religije). Način na koji se odnosi prema svojim svjetonazorskim protivnicima je simptomatičan za osobu čiji su interesi, ako ne ideološki, onda barem sukobljeni – bez dlake na jeziku govori o vjeri kao o psihičkoj bolesti, odgoj u kontekstu vjere naziva zlostavljanjem[3] itd. Čitatelj se može požaliti da je u pozadini takvih rečenica želja za intelektualnom provokacijom. Može se i tvrditi da je to jednostavno marketinška finta, da se privuče šire čitateljstvo, i da je u pitanju dobra namjera (didaktike radi). Na taj prigovor samo mogu reći da su stvari tim gore – ne znam na koju ruku mogu zahtjev marketinga shvatiti kao izliku za vrijeđanje, a didaktika rijetko funkcionira ako ljude koje želite „prosvijetliti“ nazivate psihičkim bolesnicima (osim toga, nisam čuo za primjer ludosti koji je izliječen filozofijskom argumentacijom).

Razgovori o spomenutim temama su zaraženi formatom javne debate. Razlika između diskutiranja, tj. obične neopterećene konverzacije, i debatiranja kao kvazi-dijaloškog nadmetanja, jest u tome što se u prvom govori i sluša, a u drugom samo govori – budući da je debata formulirana kao sekvenca argumenata i replika, ona ne zahtijeva od sudionika da se međusobno razumiju, tj. da dođu do konverzacijskog sporazuma, koji zahtijeva razotkrivanje temeljnih pretpostavki bilokakvog iole smislenog razgovora. Sudionici debate su unaprijed specifično pripremljeni, oni skreću tijek rasprave na svoj mlin jer je svrha debate „pobjeda“ određene strane[4], tj. prevaga jednog svjetonazora nad drugim. A i B se ponašaju kao da se obraćaju nekom „suzdržanom“ C-u, i još ktome ignoriraju sasvim jasne pretpostavke svjetonazora onog drugog (priroda intendiranja, na primjer). Iskreno suodnošenje ne može biti zasnovano na natjecateljskom etosu, a debata nekako produbljuje upravo tu dimenziju.

Problem pop-filozofije je problem ideologije pod krabuljom nekakvog fiktivnog objektivnog autoriteta (u slučaju Dawkinsa, to je očito scijentizam). Osobe koje, pri bilokakvoj diskusiji o malo „apstraktnijim temama“, skreću tijek na uranjanje u kompleks, tj. u odveć poznati argumentacijski slijed zasnovan na predrasudi (na primjer, kad se čitanje Heideggera uspoređuje s povratkom u pećinu), meni neizbježno stvaraju dojam da ne žele uopće razgovarati sa mnom, već samo ogoljuju svoju primarnu intenciju – nagovor na x, prodavanje moralke. Sofistika se, dakle, ne generira kroz neki specifični sadržaj argumenta, već upravo u činjenici da se određeni argument izlaže u određenom trenutku. Dawkins, kad govori o religijama kao sustavima objašnjavanja svijeta koje treba zamijeniti znanost kao superiornija niša, pripisuje ulogu religiji koja njemu paše (makar nije izgledno da je to ikad bila realna uloga religije u društvu), uspostavlja vezu između znanosti i religije kao da se radi o sustavima istog tipa (a nisu) i onda proglašava znanost kao superiorniju – je li njemu bitno to što je njegova analiza historijski i epistemologijski potpuno košmarna? Ili je njegova argumentacija tu prisutna zbog neke svrhe izvanjske samoj didaktici?

Pop-filozofija ima svoje loše strane (trivijalizacija, ideologija itd.), no ne želim reći da se radi o potpunom zlu. Na primjer, od serije Za Početnike možda nema neke praktične koristi, možda trivijalizira i čini štetu nekim autorima, no budući da je primarna publika srednjoškolska, može umovima željnim znanja približiti neke stvari koje su bez mnogo napora i vremena nedostupne neiskusnom čitatelju, a definitivno može motivirati zelene filozofeke[5] za daljnje istraživanje izvorne literature. To što Dawkins (i kršćanska apologetika) radi s Pierreom Abelardom, sv. Augustinom i Tomom Akvinskim, dakle kritizira ih (tj. afirmira) kao da su oni jučer pisali, ne koristi nikome, jer se time u centar pozornosti stavlja fiktivni problem i ispušta se iz vida minimalni praktični cilj dijaloga između religije i ateizma – međusobna snošljivost kao imperativ socijalnog takta i uvažavanja interesa.


[1] Po mojem mišljenju, u tim kontekstima je sve što se dalo kritizirati već sjajno zaokruženo u radovima H. Allena Orra, Thomasa Nagela i Johna Cornwella (kritike Dawkinsove knjige God Delusion). Vidi H. Allen Orr – A Mission to Convert http://www.nybooks.com/articles/archives/2007/jan/11/a-mission-to-convert/?pagination=false; Thomas Nagel – The Fear of Religion http://www.tnr.com/article/the-fear-religion (link je malo scrambled, ali da se čitati); John Cornwell – A Question of Respect   http://richarddawkins.net/articles/179-a-question-of-respect

[2] Isto bi se dalo reći za apologete i popularizaciju kršćanske racionalističke sofistike.

[3] Pitam se je li Singer Dawkinsu spomenuo da je po toj logici odgoj u kontekstu jedenja mesa također zlostavljanje; Dawkins se požalio Singeru da, čak i u svojoj zreloj dobi, nije još smogao hrabrosti da postane vegetarijanac. Singer i Dawkins (cijeli intervju): http://www.youtube.com/watch?v=GYYNY2oKVWU

[4] To je svrha koja proizlazi iz strukture debate. Svi izvanjski motivi (edukacija, popularizacija) su bačeni u pozadinu jer se problem obrađuje antagonistički.

[5] Ako se dobro sjećam, moj prvi ozbiljniji flert s filozofijom je bio Russellov The Problems of Philosophy (http://www.gutenberg.org/files/5827/5827-h/5827-h.htm)

Posted in ateizam, etika, filozofija, kultura | Označeno: | 69 komentara »

Kraj nasilja?

Posted by Joško Žanić dana 29/10/2011

Prema tezama poznatoga harvardskog kognitivnog psihologa (ne primarno “evolucijskog psihologa”, kako je nedavno označen u Jutarnjem) Stevena Pinkera, koje iznosi u svojoj novoj knjizi (neke od recenzija: NY Times – pozitivna, The New Yorker – negativna, v. i intervju s Pinkerom), suvremeno doba znatno je manje nasilno od prethodnih epoha. Dostupni podaci ukazuju, prema Pinkeru, na to da je u predcivilizacijsko doba oko 15% ljudi umiralo nasilnom smrću, što je pet puta više od postotka nasilnih smrti (u odnosu na ukupnu populaciju) u dvadesetom stoljeću uzrokovanih ratom, genocidom i ljudski uzrokovanom glađu zajedno. Također, stope umorstva pale su od Srednjeg vijeka naovamo 30 puta. Drugu polovicu dvadesetog stoljeća karakterizira nezapamćen pad u količini ratova i sukoba. Dojam da je svijet vrlo nasilan, a da je posebice dvadeseto stoljeće bilo takvo, proizlazi, prema Pinkeru, iz neadekvatnog uvida u statističke podatke. Drugi svjetski rat  doista je bio vrlo krvav, ali daleko ga nadmašuju pad Rima, mongolska osvajanja i sl.

Pinker navodi brojne uzroke ovog trenda, među njima pojavu države, uspon gradova, širenje pismenosti (koje je dovelo i do širenja “kruga empatije”), trgovinu, demokraciju pa sve do pokreta za ljudska prava u dvadesetom stoljeću. No, čimbenik koji posebno naglašava u svome recentnom kratkom članku u časopisu Nature jest uloga uma. Pinker tvrdi da smo postali pametniji, što se vidi po tome da se rezultati na testovima IQ-a moraju periodički “renormalizirati” kako bi dali prosječan rezultat od 100.  Među uzrocima naše “uvećane pameti” su povećanje trajanja i kvalitete školovanja, širenje aktivnosti manipuliranja simbolima u sfere rada i odmora te postupno prodiranje znanstvenog i analitičnog rezoniranja  u svakodnevni život. Statistički pak podaci pokazuju da su, kako ljudi s jačim sposobnostima rezoniranja, tako i društva s višim obrazovnim i intelektualnim standardima, u prosjeku manje nasilni od manje umnih ljudi i zajednica.

Osim ovih statističkih podataka, Pinker navodi i apstraktne argumente koji ukazuju zašto je vjerojatno da će više uma dovesti do manje nasilja. Kao prvo, racionalno pobijanje kojekakvih predrasuda i zaostalih uvjerenja znatno će umanjiti njihovu snagu kao potencijalnih pokretača nasilja. Nadalje, rezoner je u stanju sagledati svoju situaciju i vjerojatno će doći do zaključka da je, u svrhu očuvanja života i zdravlja, probitačnije izbjegavati nasilne konflikte. Naposljetku, zajednica rezonera vjerojatno će doći do sporazuma koji odgovara svima, a koji smanjuje količinu prihvatljivog nasilja.  

Pinker ukazuje na to, a o tome je i pisao u svojim ranijim knjigama (posebice “How the Mind Works” i “The Blank Slate”), da su ljudi itekako kognitivno-motivativno i fizički osposobljeni za nasilje, te da je mit o potpuno miroljubivim primitivnim zajednicama samo to – mit (pokazalo se da su antropolozi koji su neke takve zajednice proglasili potpuno miroljubivima boravili kod njih točno u vrijeme između periodičkih ratova u koje se one upuštaju:) ; također, u svim se zajednicama pokazalo da su oni pojedinci koji su bili uspješniji u ratu i ubijanju bili poželjniji partnericama, itd.). No, nasilje nije trajna ljudska potreba, poput hrane, seksa ili sna, već je po svoj prilici sredstvo, na čiju se veću ili manju primjenu može utjecati. Presudan utjecaj odigrao je, u moderno i suvremeno doba, prema Pinkeru, um, uvećana sposobnost rezoniranja, kritičkog promišljanja i univerzalizacije.

Moram priznati da sam pomalo ambivalentan prema ovim Pinerovim tezama (barem u obliku u kojem su mi trenutno dostupne). S jedne strane, uvijek je lijepo čuti trijeznu prosudbu koja pobija uobičajenu buku koja dolazi s ljevice, a prema kojoj se upravo nalazimo u apokaliptičnoj situaciji kapitalom porobljenog svijeta, gdje se čeka konačni obračun između sila zla (kapitala) i potlačenog mnoštva koje huči.  A opet, sugestije da je, recimo, Winston Churchill, kad je napisao “I hate Indians. They are a beastly people with a beastly religion” (citira Pinker, Nature 478: 311) na neki način bio gluplji (nije napravio “mental leap” univerzalizacije) od današnjeg prosječnog školarca koji zna da tako nešto ne smije reći (a ni misliti/osjećati), nisu uvjerljive. Ako je itko bio inteligentan, to je valjda bio Churchill, tako da se čini da je današnja sklonost političkoj korektnosti i stanovitoj većoj senzibiliziranosti prema pravima manjina više svojevrsna moda na koju se želi prikopčati svatko kome je stalo da bude “in”, nego što je intelektualni doseg koji ranijim generacijama ne bi bio dostupan. Dakle, sjetiti se da sve ljude treba tretirati prema jednakim načelima nije bilo teško ni u antici, no čini se da su drugi faktori doprinijeli tome da se tako nešto proširi, barem na deklarativnoj razini, na razvijenom Zapadu. Inteligencija i obrazovanost doista stoje u određenoj inverznoj korelaciji sa sklonošću nasilnome ponašanju, ali inteligencija može itekako postati dijaboličkom. Inteligentniji i obrazovaniji ljudi imat će veću šansu da nađu nenasilan modus vivendi s drugim takvim ljudima, nego što će to moći oni manje inteligentni i obrazovani. A opet, inteligentni ljudi bit će skloni upregnuti svoje manje inteligentne sunarodnjake da zlostavljaju treće strane – kritičarka Pinkerove knjige u New Yorkeru prigovara da on uopće ne uzima u obzir primjer kolonijalizma. Ovdje se može dodati da je uređenje poput liberalne demokracije sklono promovirati ne-nasilno razrješavanje konflikta, no to uređenje štiti samo one koji su pokriveni njegovim sustavom pravila, što ne sprečava nasilno ponašanje neke liberalne demokracije “prema van” (mjera protiv toga je jačanje međunarodnih institucija, tj. međunarodnog lib-dem poretka). No, važna činjenica jest i ta da su liberalne demokracije nesklone ratovati s drugim državama uređenima po istome principu.  

Ako su Pinkerovi podaci točni, činjenica je da živimo u mirnijem i sigurnijem svijetu, što osobito vrijedi za stanovnike liberalnih demokracija. Tome je svakako pridonijela konvergencija brojnih uvida i pronalazaka tijekom povijesti, što i jest Pinkerova teza, no postavlja se pitanje relativne važnosti pojedinih čimbenika. Dakle, mnoga pitanja se postavljaju, no važnijim od njihova razrješenja smatram to da Filipović razbije onog tipa sutra navečer!   

Posted in biologija, evolucija, kognitivna znanost, kultura, psihologija, psihologijs morala, znanost | Označeno: , , | 29 komentara »

 
%d bloggers like this: