Symblogia

Blog za rasprave o filozofiji, znanosti i kulturi

Archive for the ‘kognitivna znanost’ Category

Psihološki temelji umjetnosti

Posted by Aleksandar Joksić dana 24/03/2013

peruginoSigurno vam se svakodnevno događa da vam se pogled „slučajno“ susretne s tuđim pogledom. U psihologiji postoji već obimna literatura o percepciji pogleda koja pokazuje da direktni pogledi (nadalje: DP) snažno privlače pažnju pojedinca; da su, drugim riječima, „attention-grabbing“. Prije svega, oči su informacijski najzasićeniji dijelovi lica što objašnjava zašto ljudi najviše obraćaju pažnju na njih. Istraživanja su pokazala da su DP veći distraktori od nedirektinih pogleda (npr. povećavaju Stroop interferenciju), da u zadacima vizualne pretrage ljudi brže detektiraju DP od neDP, da stvaraju veći arousal (fiziološki mjereno), da ljudi procjenjuju atraktivnijima slike s DP, da djeca stara samo tri dana više gledaju u slike s DP, da pogled u nekog tko direktno gleda u nas facilitira njegovu identifikaciju i razlikovanje spola i tako dalje. U tom smislu neki istraživači govore o specijaliziranom modulu u mozgu koji stvara tzv. eye contact effect, pojavu gdje određeni specijalizirani pshološki mehanizmi omogućuju automatsko detektiranje DP iz vizualne okoline te zatim induciraju modulaciju kognitivnog procesiranja i bihevioralnih odgovora. Drugim riječima, direktni pogledi iz naše okoline automatski regrutiraju ograničene resurse mehanizama za informacijsko procesiranje nauštrb drugih vizualnih podražaja iz okoline.

Imaju li ova istraživanja ikakve implikacije za one umjetnosti koje omogućuju reprezentaciju pogleda? Olivier Morin misli da imaju što pokazuje na primjeru slikarskih portreta u članku koji čeka objavljivanje u novom broju časopisa Evolution and Human Behavior (download članka dostupan ovdje, medijski sažeci članka ovdje i ovdje).

U prvom istraživanju Morin je pokazao da su renesansni portreti s DPmona lisa postali poznatiji, tj. da su takvi portreti zastupljeniji u suvremenim umjetničkim knjigama od portreta s neDP. Kasnija analiza je pokazala da je prednost imanja DP u portretu specifična za portrete koje prikazuju anonimne osobe, dok je efekt direktnog pogleda na zastupljenost u portretima s poznatim i identificiranim osobama neznačajan. To se objašnjava time da slike s poznatim osobama ne moraju privlačiti gledateljevu pažnju kao druge slike da bi bile zastupljenije i poznatije u današnje vrijeme.

Budući da su druga istraživanja pokazala da postoji konzistentnost prosudbe kritičara umjetnosti kroz vrijeme, to bi moglo značiti da su portreti s DP bili privlačni u Renesansi, baš kao i danas. To je dovelo Morina do drugog istraživanja koje je ispitalo da li je u Renesansi došlo do povećanja proporcije portreta koji gledaju u gledatelja. Nalazi su pokazali da su svakog desetljeća 16. stoljeća DP portreti bili vjerojatniji za 20% i promjena je bila trajna, a ne ciklična fluktuacija. Proporcija DP portreta nije išla do kraja već je negdje u 17. stoljeću, tvrdi Morin, počela oscilirati na oko 75% europskih portreta. Razlog tome, kaže, može biti što je vizualna privlačnost DP, kao i drugih psiholoških atrakcija (poput atrakcija prema alkoholu ili soli u hrani), ovisna o dozi: prevelika doza može biti loša i/ili dovesti do zasićenja.

Morinov zaključak u trećem istraživanju je da do navedene promjene dolazi zbog promjene između slikara (za razliku od promjene unutar slikara kada pojedini slikari s vremenom mijenjaju svoj stil jer uče iz vlastitog i tuđeg iskustva da klijenti preferiraju DP u portretima ili više imitiraju svoje kolege): novije generacije slikara, još dok su pripravnici, započinju sa stilom koji se razlikuje od stila dosadašnjih generacija, barem što se tiče slikanja pogleda.

Što je, dakle, dovelo do toga da su renesansni portreti postupno evoluirali prema dominaciji portreta s DP? Kombinacija kognitivne privlačnosti, kulturalne selekcije i demografske promjene, misli autor. Po njemu, moguća su dva scenarija: mlađi slikari su transformirali stil starijih slikara dok su ga kopirali (mlađi renesansni slikari učili su se slikanju putem kopiranja); modificirali su input koji su dobivali s obzirom na svoja kognitivna ograničenja (vizualne preferencije), ili su već u fazi učenja bili izloženi „pristranom“ uzorku slika koje su reproducirali – „pristranom“ jer su u njemu bili više zastupljeni DP portreti. Bilo kako bilo, radi se o tome da su mlađe generacije slikara reproducirali stil s pristranošću (biasom) koja je konzistentna s kognitivnom privlačnošću direktnog pogleda.

raphaelIdeja je, dakle, da postoje psihološki privlačniji elementi kulture koji, među ostalim faktorima, objašnjavaju zašto su određene kulturalne reprezentacije „selektirane“ i dominiraju u populaciji. No, da bismo objasnili zašto su neki elementi kulture kognitivno privlačniji od drugih, trebamo uzeti u obzir evoluirane aspekte ljudske psihologije. Mislim da je takav pristup shvaćanju kulturne evolucije sličan pristupu Dana Sperbera koji se naziva „epidemiologija reprezentacija“ ili „kulturalna epidemologija“ (pristup koji treba razlikovati od memetike). U slučaju portreta s DP, postoje evoluirane perceptualne pristranosti prema detektiranju direktnih pogleda (i privlačenju pažnje promatrača) iz naše vizualne okoline, a koje objašnjavaju zašto bi portreti s DP bili privlačniji slikarima i gledateljima. Takve reprezentacije bi se po Sperberu širile poput epidemije; makro-pojave i stabilnosti (poput kulturalne stabilnosti reprezentacije DP u portretima) objašnjavaju se u terminima mikro-procesa (kognitvnog ustrojstva pojedinaca i njihovih interakcija).

Ljudska kognicija koja spada u te mikro procese, naime, funkcionira po nekim načelima, a Sperber 1986. godine, zajedno s Deirdre Wilson u knjizi Relevance: Communication and Cognition, spominje tzv. kognitivni princip relevantnosti po kojem je ljudska kognicija usmjerena prema maksimizaciji relevantnosti, pri čemu je podražaj iz okoline „relevantniji“ što su kognitivni učinci koji proizlaze iz procesiranja inputa veći, a napori procesiranja manji.

Zašto bi onda vizualni podražaji direktnog pogleda bili relevantniji vizualni podražaji? Pa, rekao bih da nečiji pogled u nas može vrlo lako značiti da smo predmet nečijeg interesa, želja ili vjerovanja, dakle mentalnih stanja drugih. U okolini u kojoj smo mi, ali i druge životinje, evoluirali, pristranost pri alokaciji ograničenih resursa pažnje prema procesiranju takvih podražaja mogla bi imati veliku adaptivnu vrijednost: od detektiranja potencijalnih grabežljivaca i namjera neprijatelja, do zainteresiranih reproduktivnih partnera/ica. Zašto bi bilo adaptivno imati takve pristranosti čini mi se da zapravo spada pod općenitije pitanje zašto bi bilo adaptivno imati teoriju uma, tj. sposobnost pripisivanja drugim bićima mentalna stanja.

U tom smislu, moglo bi se reći, umjetnici (slikari, fotografi itd.) ili marketinški stručnjaci što se toga tiče, tek eksploatiraju evoluirane aspekte ljudskog uma.

Premda se Morin u svom članku ne bavi (biološkom) evolucijom, on mi je rafaelzanimljiv i instruktivan jer pokazuje u kojem smislu evolucijski pristup umjetnosti može biti relevantan. Evolucijski pristup se ne mora ograničiti, kako neki misle, na veliku tvrdnju da je umjetnost (religija ili nešto treće) „adaptacija“, već može objasniti određene aspekte određene umjetnosti (u ovom slučaju DP u portetima) pozivajući se na evoluirane psihološke dispozicije. U jednoj od prethodnih rasprava neki su izgleda došli do, mislim, krivog zaključka da bi evolucijski pristup (ili pristup koji ističe važnost urođenih aspekata uma) umjetnosti trebao negirati promjenu ili raznolikost umjetničkih formi pa ako smo već ustanovili promjenjivost umjetnosti kroz vrijeme ili pak kulturalnu različitost, ipso facto smo pokazali da je evolucijski pristup besmislen. No, u slučaju portreta imamo i promjenjivost i različitost (npr. mnoge kulture implicitno zabranjuju zurenje u nekim kontekstima i to se odražava u portretima pa tako u korejskim portretima dominiraju neDP portreti, no pitanje je što bi bilo da su umjetnici slobodno pušteni da variraju smjerove pogleda) pa to svejedno ne negira evolucijsku relevantnost pri razumijevanju umjetnosti i njenih specifičnih formi.

Postavlja se, doduše, pitanje koliko su navedeni pristupi zastupljeni u našim studijima umjetnosti ili književnosti. Da li bi ovakvi psihološki pristupi uopće trebali biti zastupljeni u studiju povijesti umjetnosti? Ukoliko su zainteresirani za objašnjenje pojave specifičnih formi, njihove stabilnosti ali i promjena umjetničkih stilova, odgovor je, mislim, potvrdan. Jedna od opasnosti fokusiranja samo na povijest može biti ta da, rekao bih, ljudi steknu dojam da su jedini uzročni faktori povijesni utjecaji i imitacija, dok zapravo veliku ulogu može igrati činjenica da su neki oblici u startu povlašteniji odnosno kognitvno atraktivniji, a zašto su neki oblici i reprezentacije takvi može nam objasniti evolucijska perspektiva.

I na kraju, što je s filozofijom i njenom povijesti? Da li kognitivna privlačnost i ovdje može igrati ulogu? Jesu li filozofi toliko racionalni da se mogu oduprijeti određenim mislima koje „prirodno“ dolaze i koje su više „catchy“ od drugih, ili doista postoje misli i reprezentacije unutar filozofije za koje možemo reći da su „kognitvno privlačniji“, a što bi pomoglo objasniti zašto se uvijek nanovo pojavljuju ili perzistiraju kroz vrijeme?

Oglasi

Posted in evolucija, kognitivna znanost, kultura, psihologija, umjetnost | Označeno: , , , , | 6 komentara »

Kraj nasilja?

Posted by Joško Žanić dana 29/10/2011

Prema tezama poznatoga harvardskog kognitivnog psihologa (ne primarno “evolucijskog psihologa”, kako je nedavno označen u Jutarnjem) Stevena Pinkera, koje iznosi u svojoj novoj knjizi (neke od recenzija: NY Times – pozitivna, The New Yorker – negativna, v. i intervju s Pinkerom), suvremeno doba znatno je manje nasilno od prethodnih epoha. Dostupni podaci ukazuju, prema Pinkeru, na to da je u predcivilizacijsko doba oko 15% ljudi umiralo nasilnom smrću, što je pet puta više od postotka nasilnih smrti (u odnosu na ukupnu populaciju) u dvadesetom stoljeću uzrokovanih ratom, genocidom i ljudski uzrokovanom glađu zajedno. Također, stope umorstva pale su od Srednjeg vijeka naovamo 30 puta. Drugu polovicu dvadesetog stoljeća karakterizira nezapamćen pad u količini ratova i sukoba. Dojam da je svijet vrlo nasilan, a da je posebice dvadeseto stoljeće bilo takvo, proizlazi, prema Pinkeru, iz neadekvatnog uvida u statističke podatke. Drugi svjetski rat  doista je bio vrlo krvav, ali daleko ga nadmašuju pad Rima, mongolska osvajanja i sl.

Pinker navodi brojne uzroke ovog trenda, među njima pojavu države, uspon gradova, širenje pismenosti (koje je dovelo i do širenja “kruga empatije”), trgovinu, demokraciju pa sve do pokreta za ljudska prava u dvadesetom stoljeću. No, čimbenik koji posebno naglašava u svome recentnom kratkom članku u časopisu Nature jest uloga uma. Pinker tvrdi da smo postali pametniji, što se vidi po tome da se rezultati na testovima IQ-a moraju periodički “renormalizirati” kako bi dali prosječan rezultat od 100.  Među uzrocima naše “uvećane pameti” su povećanje trajanja i kvalitete školovanja, širenje aktivnosti manipuliranja simbolima u sfere rada i odmora te postupno prodiranje znanstvenog i analitičnog rezoniranja  u svakodnevni život. Statistički pak podaci pokazuju da su, kako ljudi s jačim sposobnostima rezoniranja, tako i društva s višim obrazovnim i intelektualnim standardima, u prosjeku manje nasilni od manje umnih ljudi i zajednica.

Osim ovih statističkih podataka, Pinker navodi i apstraktne argumente koji ukazuju zašto je vjerojatno da će više uma dovesti do manje nasilja. Kao prvo, racionalno pobijanje kojekakvih predrasuda i zaostalih uvjerenja znatno će umanjiti njihovu snagu kao potencijalnih pokretača nasilja. Nadalje, rezoner je u stanju sagledati svoju situaciju i vjerojatno će doći do zaključka da je, u svrhu očuvanja života i zdravlja, probitačnije izbjegavati nasilne konflikte. Naposljetku, zajednica rezonera vjerojatno će doći do sporazuma koji odgovara svima, a koji smanjuje količinu prihvatljivog nasilja.  

Pinker ukazuje na to, a o tome je i pisao u svojim ranijim knjigama (posebice “How the Mind Works” i “The Blank Slate”), da su ljudi itekako kognitivno-motivativno i fizički osposobljeni za nasilje, te da je mit o potpuno miroljubivim primitivnim zajednicama samo to – mit (pokazalo se da su antropolozi koji su neke takve zajednice proglasili potpuno miroljubivima boravili kod njih točno u vrijeme između periodičkih ratova u koje se one upuštaju:) ; također, u svim se zajednicama pokazalo da su oni pojedinci koji su bili uspješniji u ratu i ubijanju bili poželjniji partnericama, itd.). No, nasilje nije trajna ljudska potreba, poput hrane, seksa ili sna, već je po svoj prilici sredstvo, na čiju se veću ili manju primjenu može utjecati. Presudan utjecaj odigrao je, u moderno i suvremeno doba, prema Pinkeru, um, uvećana sposobnost rezoniranja, kritičkog promišljanja i univerzalizacije.

Moram priznati da sam pomalo ambivalentan prema ovim Pinerovim tezama (barem u obliku u kojem su mi trenutno dostupne). S jedne strane, uvijek je lijepo čuti trijeznu prosudbu koja pobija uobičajenu buku koja dolazi s ljevice, a prema kojoj se upravo nalazimo u apokaliptičnoj situaciji kapitalom porobljenog svijeta, gdje se čeka konačni obračun između sila zla (kapitala) i potlačenog mnoštva koje huči.  A opet, sugestije da je, recimo, Winston Churchill, kad je napisao “I hate Indians. They are a beastly people with a beastly religion” (citira Pinker, Nature 478: 311) na neki način bio gluplji (nije napravio “mental leap” univerzalizacije) od današnjeg prosječnog školarca koji zna da tako nešto ne smije reći (a ni misliti/osjećati), nisu uvjerljive. Ako je itko bio inteligentan, to je valjda bio Churchill, tako da se čini da je današnja sklonost političkoj korektnosti i stanovitoj većoj senzibiliziranosti prema pravima manjina više svojevrsna moda na koju se želi prikopčati svatko kome je stalo da bude “in”, nego što je intelektualni doseg koji ranijim generacijama ne bi bio dostupan. Dakle, sjetiti se da sve ljude treba tretirati prema jednakim načelima nije bilo teško ni u antici, no čini se da su drugi faktori doprinijeli tome da se tako nešto proširi, barem na deklarativnoj razini, na razvijenom Zapadu. Inteligencija i obrazovanost doista stoje u određenoj inverznoj korelaciji sa sklonošću nasilnome ponašanju, ali inteligencija može itekako postati dijaboličkom. Inteligentniji i obrazovaniji ljudi imat će veću šansu da nađu nenasilan modus vivendi s drugim takvim ljudima, nego što će to moći oni manje inteligentni i obrazovani. A opet, inteligentni ljudi bit će skloni upregnuti svoje manje inteligentne sunarodnjake da zlostavljaju treće strane – kritičarka Pinkerove knjige u New Yorkeru prigovara da on uopće ne uzima u obzir primjer kolonijalizma. Ovdje se može dodati da je uređenje poput liberalne demokracije sklono promovirati ne-nasilno razrješavanje konflikta, no to uređenje štiti samo one koji su pokriveni njegovim sustavom pravila, što ne sprečava nasilno ponašanje neke liberalne demokracije “prema van” (mjera protiv toga je jačanje međunarodnih institucija, tj. međunarodnog lib-dem poretka). No, važna činjenica jest i ta da su liberalne demokracije nesklone ratovati s drugim državama uređenima po istome principu.  

Ako su Pinkerovi podaci točni, činjenica je da živimo u mirnijem i sigurnijem svijetu, što osobito vrijedi za stanovnike liberalnih demokracija. Tome je svakako pridonijela konvergencija brojnih uvida i pronalazaka tijekom povijesti, što i jest Pinkerova teza, no postavlja se pitanje relativne važnosti pojedinih čimbenika. Dakle, mnoga pitanja se postavljaju, no važnijim od njihova razrješenja smatram to da Filipović razbije onog tipa sutra navečer!   

Posted in biologija, evolucija, kognitivna znanost, kultura, psihologija, psihologijs morala, znanost | Označeno: , , | 29 komentara »

Racionalnost: vodič k istini ili sluga niskih poriva?

Posted by Joško Žanić dana 16/07/2011

Prema teoriji Sperbera & Merciera, koja je podigla dosta prašine, a o kojoj je nedavno pisao i New York Times, svrha racionalnosti nije, kao što su neki filozofi voljeli misliti, u tome da omogući ljudima uzdizanje do objektivne spoznaje i dosizanje istine, već prije svega u tome da omogući pobjedu u debati te time dominaciju u socijalnoj areni. Uobičajene greške i “slijepe pjege” koje se ljudima događaju pri rezoniranju nisu stoga neizbježni nedostaci naše evolucijom oblikovane logičke sposobnosti, simptomi njezine nesavršenosti, već, naprotiv, prednosti: zanemarivanje argumenata koji nam ne idu u prilog i previđanje evidencije koja prkosi našoj tezi pomažu nam da budemo efikasniji u borbi za pobjedu u diskusiji. Racionalnost, ovako ustrojena, stoga je adaptacija koja njezinu posjedniku olakšava postizanje socijalne dominacije.

Ovdje bi se u neku ruku moglo govoriti o suprotnosti kantovske i nietzscheanske teorije racionalnosti. Prema Kantu, um je sposobnost koja iskustvu daje koherenciju, te time omogućuje spoznaju – spoznaju koja, premda neraskidivo povezana s perspektivom subjekta, ipak ima vrijediti objektivno za sve subjekte, i nezavisna je od njihovih praktičnih potreba. Nietzsche je pak ustvrdio kako “metodika istine nije nađena iz motiva istine, nego iz motiva moći”. Za Nietzschea, naše spoznajne moći razvile su se u svrhu preživljavanja i  gospodarenja nad okolinom, ne iz neke apstraktnoteorijske potrebe, pa je i konačni kriterij točnosti spoznaje u “vrijednosti za život”. Tako se pokazuje kako, kao i obično, nova “otkrića” u filozofiji obnavljaju neku staru debatu u novoj formi. Novost u hipotezi Sperbera & Merciera u odnosu na Nietzshea leži, čini se, dijelom u tome što oni naglašavaju ulogu racionalnosti kao sredstva pobjede nad drugim diskutantima, dok Nietzsche ima u vidu svrhu kontroliranja okoline općenito.

Sperber & Mercier smatraju da, budući da je racionalnost tako usko vezana uz socijalni kontekst, nju treba na taj način i vježbati (recimo, da je poželjno da djeca matematičke probleme rješavaju u grupama), te da je deliberativna demokracija sustav najbolje prilagođen našim evolucijski oblikovanim sposobnostima. Ovdje se radi o shvaćanju demokracije kao “government by discussion” (usp. preporučenu knjigu Amartye Sena), s ključnom ulogom javnog rezoniranja. No, postavljaju se dva problema: ako je ljudska racionalnost posebno “prilagođena” vođenju kognitivnog agensa k tome da pronalazi argumente koji podržavaju njegovu poziciju te zanemaruje one koji mu ne idu u prilog, a taj agens ima “hard-wired” imperativ pobjede, onda po svemu sudeći nije vjerojatno da će ljudi uključeni u javnu raspravu postići konsezus ili priznati argumentacijski poraz (o tome bi nešto mogli reći i sudionici ovog bloga 😀 ). Sperber & Mercier, prema članku u NY Timesu, odgovaraju kako ljudska sposobnost argumentiranja napreduje i usavršava se životom u zajednici – no, ne čini se da to može ukloniti upravo izneseni problem. Drugi problem koji se postavlja jest problem same koncepcije deliberativne demokracije, odn. “government by discussion”: diskutiranje i međusobno argumentativno nadmašivanje, sve je to lijepo i krasno, no, u krajnjoj liniji, netko mora donijeti odluke, tako da se čini da temeljni mehanizam demokracije  ipak nije javno diskutiranje, već izbori koji nekoga dovode u poziciju da donosi odluke (on će ih morati, doduše, javno opravdati, ali čak i ako ta opravdanja svi smatraju neadekvatnima, onaj tko je na vlasti ipak ima moć da provede svoje odluke, ukoliko su, jasno, one u skladu sa zakonom).

Kad je riječ o racionalnosti, treba razlikovati mnoge njezine tipove, pri čemu je ovdje bilo riječi samo o jednom tipu iste. Postoji, recimo, instrumentalna racionalnost, sposobnost da se izabere optimalan način dolaska do nekog cilja, koja svakako ima vrijednost za preživljavanje (npr. pronalazak hrane), a može se smatrati sposobnošću odvojenom od one da pronađemo najbolje argumente za obranu neke teze. Kad je pak riječ o tipu racionalnosti koji je predmetom Sperberova & Mercierova interesa, odnosno o raspravljačkoj racionalnosti (radilo se o “dijalogu duše sa samom sobom”, ili o prepiranju sa socijalnim suparnikom), postavlja se pitanje modelira li klasična logika dovoljno dobro taj tip racionalnosti. Rekao bih da ne, jer se čini da klasična logika nije u stanju izraziti mnoge distinkcije i semantičke odnose koji se pojavljuju na razini ljudskog argumentiranja i raspravljanja. Recimo, ljudi se mogu sporiti je li netko “škrt” ili “štedljiv” (poznati primjer iz kognitivne semantike), ili je li čaša poluprazna ili polupuna, pri čemu ovdje nemamo klasične logičke suprotnosti (to da je čaša poluprazna zapravo povlači da je i polupuna), već razlike u vrednovanju, perspektivi i naglasku. No, dvije ljudske sposobnosti čine se presudnima za raspravljačku racionalnost: sposobnost prepoznavanja kontradikcije i sposobnost prepoznavanja argumentacijskog slijeda, pri čemu pod ovo drugo spada i uviđanje dostatne ili nedostatne evidencije za neku tezu i procjene relevantnosti (nešto je irelevantno ako iz toga i bilo kojih elemenata prethodne rasprave ne slijedi nikakva raspravu-unapređujuća konkluzija koja ne bi slijedila iz tih elemenata samih). Mislim da se filozofske rasprave često ne mogu pozvati na mnogo više od toga.

Posted in analitička, biologija, eksperimentalna filozofija, evolucija, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, Nietzsche, psihologija | Označeno: , , | 5 komentara »

Um, mozak, svijest, kognitivno nesvjesno

Posted by Joško Žanić dana 30/05/2011

Na ovom blogu nije se još mnogo raspravljalo o odnosu među fenomenima iz naslova. Htio bih ovdje iznijeti neke svoje misli o tome, inspirirane nedavno preporučenom knjigom (kad kažem “inspirirane”, mislim to u negativnom smislu, naime radi se o inspiraciji na neslaganje). Dotične misli nisu u svakom pogledu dopečene, pa se nadam da će kroz raspravu proći dodatnu termičku obradu. Evo ih:

I. Kad se bavimo fenomenima iz naslova, uvijek ustvari istražujemo i opisujemo mozak, ali na različitim nivoima, s različitim pojmovnim aparatima (terminologijama) i ciljevima. Radi se o sljedećim nivoima:
1. Možemo opisivati mozak kao biološki entitet: the wet stuff.
2. Možemo opisivati kognitivno nesvjesno, kao skup struktura i procesa koje omogućuju govor, mišljenje, odlučivanje, ponašanje, itd. Te strukture i procesi instancirani su u mozgu, ali ne možemo govor o njima naprosto zamijeniti govorom o mozgu, zbog a) višestruke ostvarljivosti tih struktura i procesa na razini mozga (ostvaruju se potencijalno različito kod različitih ljudi, a postoji i mogućnost ostvarenja na neorganskom “hardwareu”, npr. silikonskom), te b) zbog toga što te strukture i procesi čine funkcionalna jedinstva, koja nisu nužno i organska jedinstva.  Također, ne možemo kognitivno nesvjesno naprosto eliminirati u korist svijesti, jer veći dio rečenih struktura i procesa nije dostupan introspekciji. Ovdje se može dodati da je kognitivno nesvjesno “slijepa pjega” velikog dijela suvremene filozofije uma, koja ne uviđa potrebu za tom razinom opisa, već govori samo o mozgu i svijesti.
3. Možemo opisivati svijest, kao one aspekte kognitivnog nesvjesnog dostupne introspekciji. Među karakteristikama svijesti nalazimo dva svojstva koja ni mozak kao takav ni kogn. nesvjesno ne dijele: a) mi možemo biti nečega svjesni u većem ili manjem stupnju, potpuno jasno ili samo “maglovito” (ni mozak ni kogn. nesvjesno nisu na taj način “stupnjeviti”); b) na razini svijesti postoje razlike u fokusu: na nešto smo usmjereni a nešto drugo, potencijalno svjesno, trenutno smo “izgubili iz vida” (ni mozak ni kogn. nesvjesno ne poznaju razlike u fokusu). Svijest i kognitivno nesvjesno zajedno čine um, premda je um moguć i bez svijesti.

II. Distinkcija među trima navedenim razinama jest metodološka, radi se o razinama opisa i opisivačkim svrhama. Dojam da se radi o distinkciji jačoj od metodološke proizlazi, rekao bih, iz različite epistemičke situacije u kojoj se nalazimo s obzirom na navedene fenomene/aspekte. Svijest, naime, sadržaj svijesti, jest ono što je neposredno introspekcijski dostupno. Ni mozak ni kogn. nesvjesno nisu na taj način dostupni. To posljednje dvoje razlikuje pak opservacijska dostupnost: mozak jest na taj način dostupan, a kogn. nesvjesno ne. Budući da nije niti introspekcijski niti opservacijski dostupno (već se o njemu mora posredno zaključivati, na temelju podataka iz svijesti, mozga te verbalnog i neverbalnog ponašanja), kognitivno nesvjesno najteže je “uhvatljiv” od spomenutih fenomena.

III. Pitanje reducibilnosti: svijest i kognitivno nesvjesno trivijalno su reducibilni na mozak, jer to i jesu aspekti mozga, mozak pod određenim vidom (ili nekako “lebde” nad njime?). Ovdje se radi o ontološkoj reducibilnosti. Naravno, svijest i kogn. nesvjesno nisu metodološki reducibilni na mozak (nije moguće govor o njima zamijeniti govorom o mozgu, barem na sadašnjem stupnju znanosti, zbog razloga već navedenih), niti su iskustveno reducibilni na mozak (mi imamo introspektivno iskustvo svijesti, ne mozga kao takvog). Ako se pak tvrdi da subjektivno iskustvo neposrednog svjesnog doživljaja (“what it is like”) znanost nikako ne može “zahvatiti”, može se odgovoriti na sljedeći način: 1.mi mnogo toga relevantnog i provjerljivog možemo reći o svijesti (recimo da poznaje stupanj i fokus); 2.  no, ne možemo očekivati da će teorija koja objašnjava ove ili one aspekte našeg mentalnog funkcioniranja, pa tako i svijesti, istovremeno rekreirati iskustvo tih aspekata kako se nadaje u svijesti – ta teorija angažira neke druge naše kapacitete, ne one neposrednog doživljaja. Pitanje o “what it is like” stoji pred ovom dilemom: ili je znanstveno odgovorljivo (putem raznim tipova podataka, analogija, itd.), ili pak, već unaprijed tvrdeći o sebi da ne može imati znanstvenoga odgovora, eliminira sebe iz sfere relevantnih pitanja.

Posted in filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 48 komentara »

Slobodna volja i determinizam: perspektive iz eksperimentalne filozofije

Posted by Joško Žanić dana 21/03/2011

U novom broju časopisa Science (link), filozof Shaun Nichols prikazuje doprinose eksperimentalne filozofije problematici slobode volje i determinizma, odnosno koristi dotičnu problematiku kako bi ilustrirao pristup i perspektive eksperimentalnog filozofiranja.  Prema Nicholsu, eksperimentalna filozofija služi se uobičajenim istraživačkim metodama iz društvenih znanosti kako bi kako bi rasvijetlila “psihološke izvore filozofskih problema”. Mnogi filozofski problemi ukorijeneni su, po tom shvaćanju, u našim svakodnevnim načinima razmišljanja o svijetu i razumijevanja istog,  te Nichols smatra da empirijsko istraživanje upravo tih naših svakodnevnih intuicija vezanih uz ono što se obično smatra filozofskim problemima može doprinijeti i našem razumijevanju i potencijalnom rješavanju tih problema. Nicholsov case study u ovom članku su naše intuicije o moralnoj odgovornosti i determinizmu.

Problem slobode volje, moralne odgovornosti i determinizma danas se obično formulira kao spor kompatibilizma i inkompatibilizma. Ako pretpostavimo deterministički svijet, naime takav u kojemu za svaki događaj postoji potpuno uzročno objašnjenje (tj. u kojemu je svako stanje tog svijeta Sn u potpunosti determinirano prethodnim stanjemSn-1, odn. u kojemu je iz svakog stanja Sn sljedeće stanje Sn+1 u potpunosti predvidljivo), pitanje je možemo li u njega ikako “ugraditi” ono što nam govore naše intuicije, naime da su naše odluke velikim dijelom “u našoj moći” (dakle, nezavisne od prethodnog uvjetovanja, te posljednično ne-predvidljive) te da smo kao slobodni agensi onda i moralno odgovorni za naše čine.

Nichols najprije ukazuje na to da istraživanja pokazuju da mala djeca (3-5 godina) o prirodnom/fizičkom svijetu rezoniraju na način koji pretpostavlja determinizam (očekuju da događaj A uvijek dovodi do B ako su takvu spregu ranije opazila), ali da kad je riječ o ljudskom djelovanju odbacuju determinizam te dopuštaju alternativne ishode ovisno o odluci djelujućeg ljudskog agensa. Istraživanja na odraslima pokazala su da oni također odbacuju determinizam u kontekstu ljudskog djelovanja. Potencijalna objašnjenja tog odbacivanja su višestruka: kognitivni znanstvenici ukazuju na to da introspekcija nikad ne isporučuje čitav skup čimbenika koji su doveli do nekog djelovanja, te također na to da ljudi gledaju na jastvo, lokus mišljenja i djelovanja, kao na nešto različito od psiholoških i neuralnih mehanizama.

Druga istraživanja isporučuju pak sljedeće zanimljive rezultate. Nakon što su bili izloženi opisu determinističkog svijeta, ispitanici će, ako im se postavi apstraktno pitanje o mogućnosti moralne odgovornosti u takvome svijetu, pretežno odgovarati da ta odgovornost ne može postojati u takvom svijetu. No, suočeni s konkretnim opisom nekog moralno neprihvatljivog čina, najveći broj ispitanika tvrdi da počinitelj tog čina ipak jest moralno odgovoran. Isto tako, ako je pitanje formulirano tako da se radi o nekom drugom univerzumu, ispitanici će biti skloni inkompatibilizmu, no ako je formulirano tako da se radi o našem univerzumu, ispitanici su skloniji kompatibilizmu, naime shvaćanju da moralna odgovornost postoji i u determinističkom svijetu. Istraživanja također pokazuju da su ispitanici, kad im se determinizam prezentira kao potpuna uvjetovanost  ponašanja neuralnim i kemijskim čimbenicima, skloni inkompatibilizmu, no kad se prezentira kao potpuna uvjetovanost psihološkim procesima, skloni su kompatibilističkim odgovorima. Pokazuje se, dakle, da su ljudi skloni pripisivati moralnu odgovornost usprkos pretpostavci determinističkog svijeta u slučajevima u kojima, ili se radi o scenariju koji je konkretan i “closer to home”, ili pak u slučajevima kad je determinizam shvaćen tako da operira na psihološkoj ravni (a ne na neuralnoj, čineći psihološko epifenomenom). Jedno od objašnjenja za ove rezultate jest to da ljudi u slučajevima upravo navedenim potpadaju pod utjecaj emocionalnih i motivacijskih mentalnih mehanizama izazvanih rečenom konkretnošću scenarija, te ti mehanizmi rukovode i njihovim intuicijama o moralnoj odgovornosti.

Nekoliko opaski o iznesenim istraživanjima i eksperimentalnom pristupu u filozofiji. S jedne strane, vrlo vrijedne doprinose istraživanju naše konceptualizacije uzrokovanja dali su kognitivni semantičari, posebice L. Talmy, koji ukazuje na to da mi kauzalnost koncipiramo putem modela dinamike sila. Prema Talmyju, naše se razumijevanje kauzalnosti može svesti na različite ishode interakcije agonista koji ima inherentnu tendenciju kretanja ili mirovanja, te antagonista koji djeluje protivno toj tendenciji. Za tu se konceptualizaciju može pokazati da leži i u temelju naših moralnih intuicija (izravno i namjerno djelovanje antagonista smatra se onim koje povlači najjaču moralni odgovornost). Nisam siguran da analitički filozofi obraćaju dovoljno pažnje na doprinose iz kognitivne semantike. S druge strane, istraživanja poput Talmyjevih, ili ona koja navodi Nichols, ili pak poznati trolley problem, dakle empirijska istraživanja o našim modusima konceptualizacije i/ili moralnim intuicijama, ne odgovaraju, čini se, na specifično filozofska pitanja koja se u vezi dotičnih problema postavljaju. Niti će psihološka istraživanja o našim moralnim intuicijama odgovoriti na pitanea kad bismo nekog trebali smatrati moralno odgovornim (klasični problem etike), niti će istraživanja o tome kakve su intuicije ljudi glede odgovornosti u determinističkom svijetu doprinijeti bogzna što odgovoru na metafizičko pitanje može li sloboda volje supostojati s determinističkim univerzumom. Zato mi se i čini da je eksperimentalna filozofija pomalo contradictio in adiecto. Nemam, dakako, ništa protiv empirijskih istraživanja (štoviše, ukoliko neki problem može postati predmetom empirijskog istraživanja, utoliko bolje, jer time dobivamo jasnija mjerila za prosuđivanje predloženih rješenja tog problema), a ne treba nikad zaboraviti ni quineovski uvid da je bilo što potencijalno relevantno za bilo što. No, čini mi se da filozofski problemi često ostaju imuni na pokušaje empirijskog rješavanja (zbog toga što, eksplicitno ili implicitno, traže odgovore normativne naravi), ili pak da empirijska istraživanja, poput onih koje navodi i provodi Nichols, ne dotiču pravi problem, čak i ako on potencijalno jest empirijski rješiv. Čini se da empirijski odgovor na pitanje o pomirivosti slobode volje i determinizma treba tražiti na razini fizike, ne psihologije ili sociologije. Da istraživanja o kojima izvještava Nichols i problem slobode volje zapravo stoje “okomito” jedno na drugo vidljivo je iz toga da možemo pitati je li već s Velikim praskom bilo determinirano da će eksperimentalni filozofi vršiti upravo ovakva istraživanja a dotični ispitanici u njima sudjelovati, ili je to rezultat slobodne odluke jednih i drugih. Filozofija je duboko isprepletena s empirijskim znanostima, a pretvaranje pitanja ili problema koje se tradicionalno smatra filozofskima, tamo gdje je to moguće, u predmet empirijskog istraživanja treba pozdraviti. No, čini se da se filozofija pojavljuje u “najčišćem” obliku baš tamo gdje se njezini problemi ne mogu riješiti eksperimentom.

[Dodatak JŽ, 17.4.2011]: Evo jedan tekst na koji je naišao Pavel, a koji donosi rezultate mnogih istraživanja sličnih onima koje je proveo Nichols (spominje se i Nicholsov i Knobeov rad), iz jučerašnjeg broja časopisa New Scientist: The Free Will Delusion. Posebno zanimljivim čini mi se sljedeći nalaz: “People don’t just believe they have free will, they also believe they have more of it than others”. Također, neka istraživanja pokazuju da ekstroverzija kao svojstvo ličnosti utječe na našu sklonost da zadržavamo uvjerenje o slobodi volje i moralnoj odgovornosti čak i kad smo suočeni s determinističkim svijetom.

Posted in etika, filozofija, kognitivna znanost, znanost | Označeno: , , | 28 komentara »

Breaking news o teoriji uma

Posted by Joško Žanić dana 30/12/2010

Članak objavljen u novom broju časopisa Science (nije javno dostupan, ali dostupan je kraći prikaz na NatureNews; vijest je prenio i Jutarnji od 29. 12.) pokazuje da se naša sposobnost pripisivanja mentalnih stanja drugim osobama, poznata kao theory of mind odn. mind-reading ability, pojavljuje u djece mnogo ranije nego što se dosad mislilo. Dominantno shvaćanje glede pojave teorije uma u djece smještalo ju je negdje u četvrtu godinu života. Neke studije iz 2005. i 2007. godine pokazale su da se ta sposobnost pojavljuje već sa 15 odn. 13 mjeseci, ali istraživanje iz novog Science-a ukazuje na to da su djeca stara samo sedam mjeseci već u stanju voditi računa o tuđim mentalnim stanjima, posebice o njihovim vjerovanjima. Eksperimenti kojima se dolazi do takvih spoznaja suočavaju djecu sa situacijama gdje postoji razlika između nekog stanja stvari kakvo je zaista (tj. kako je prezentirano djetetu) i onoga kako (bi trebalo interpretirati da) neki kognitivni agens prisutan u sceni reprezentira dotično stanje. Obično se radi o tome (a to je slučaj i o istraživanju koje donosi Science) da je kognitivni agens u sceni u zabludi glede lokacije nekog objekta, jer nije bio prisutan kad je objekt pomaknut s lokacije na kojoj ga je agens zadnji put vidio. Raniji eksperimenti pitali bi djecu gdje će dotični agens tražiti objekt, na mjestu x (gdje je objekt doista, i dijete to zna, ali agens ne zna) ili na mjestu y (gdje agens misli da je objekt, pri čemu je stanje agensova znanja moguće prosuditi s obzirom na to što je zadnje vidio kad je bio prisutan). Zaključivalo se da su djeca u posjedu teorije uma ako odgovore da će tražiti na mjestu y, jer time iskazuju sposobnost razlikovanja između svoje i tuđe perspektive, tj. (ne-sasvim-ekvivalentno rečeno) između stvarnosti i nečijih spoznaja o toj stvarnosti.  Dok su raniji eksperimenti počivali na tome da se djecu, koja su već u posjedu jezika, pita gdje će agens tražiti, najnovije istraživanje o kojem je ovdje riječ, a koje operira s djecom koja još nisu u stadiju razvijenije jezične sposobnosti, počiva na mjerenju duljine dječjeg “buljenja” u scenu. Naime, pokazalo se da djeca “bulje” dulje kad postoji diskrepancija između toga gdje se nalazi objekt i toga što agens u sceni misli gdje se nalazi. To znanstvenici interpretiraju tako da djeca procesiraju i diskrepanciju, tj. da na nekoj razini reprezentiraju perspektivu koju pripisuju liku u sceni.

Dotični rezultati uzbudljivi su iz više razloga. S jedne strane, oni idu u prilog istraživačkog programa koji polazi od urođenosti mnogih aspekta uma – što se ranije neki složeni aspekt uma pojavljuje, to je vjerojatnije da je urođen, a ne proizvod iskustva. Također, ti rezultati sugeriraju odvojenost teorije uma od jezične sposobnosti, što potkrepljuje hipotezu o modularnosti uma. Naposljetku, ti rezultati dovode u ozbiljnu sumnju socijalne teorije koje naglašavaju intersubjektivnost, ulogu jezika, itd. kao temelje mentalnosti. Postavlja se i ovo pitanje: gdje je locirana reprezentacija tuđih mentalnih stanja s obzirom na distinkciju svjesno-nesvjesno, te mijenja li se ustroj i dotična lokacija teorije uma tijekom rasta i razvoja djeteta.

Pitanje o promjenama teorije uma tijekom razvoja podvlači poznata kognitivna znanstvenica Alison Gopnik, koja također dovodi u pitanje pouzdanost metode mjerenja duljine “buljenja” kao temelja za zaključke (budući da je taj fenomen podložan različitim interpretacijama) te sugerira daljnja istraživanja. S druge strane, metoda o kojoj je riječ standardno se primjenjuje pri ovakvim istraživanjima (npr. istraživanje dječjeg “number sense”-a i sl.), a istraživači jesu izveli i eksperimente koji eliminiraju neke potencijalne interferirajuće faktore.

Naposljetku, postavlja se općenito pitanje što je točno teorija uma. Jedna manje utjecajna, ali meni osobno vrlo privlačna hipoteza jest ona Jackendoffova (Language, Consciousness, Culture, MIT, 2007), prema kojoj je teorija uma jedan sloj konceptualne strukture, skup predikata koji su nastali kao konceptualizacije, odn. kognitivne simulacije određenih aspekata svjesnog iskustva (posebice tzv. valuation features, koje izražavaju epistemički i afektivni odnos prema doživljenome, npr. “ovaj osjet je uzrokovan nečim izvan/unutar tijela”, “ugodno/neugodno”, i sl.), a ti nam predikati omogućuju da rezoniramo o vlastitim iskustvima te onima drugih ljudi kao da su paralelna našima.

U svakom slučaju, the race is on: daljnjim teoretskim i empirijskim radom treba utvrditi što je točno teorija uma, u kojoj mjeri je urođena, kad se pojavljuje i u kakvom je odnosu s jezikom.

Posted in biologija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 8 komentara »

Um i njegovi pipci

Posted by Joško Žanić dana 16/12/2010

U dvama recentnim člancima u New York Timesu (članak1, članak2), filozof Andy Clark izlaže i brani hipotezu proširenog uma (extended mind). Prema toj filozofskoj koncepciji, koja se nadovezuje i na kontinentalne autore poput Heideggera i Merleau-Pontyja, a danas je zastupaju, među inima, Dennett i Chalmers, jedan dio aktivnosti koji nam omogućuje da budemo misaoni stvorovi odvija se izvan samog mozga. Evolucija i učenje, kaže Clark, ne diferenciraju između takvih pristupa rješavanju problema koji se oslanjaju samo na mozak, i onih koji se oslanjaju na splet “mozga, tijela i svijeta”. Ideja je da, dakle, na naše kognitivno procesiranje treba gledati šire, naime tako da uključuje “bio-eksterne” elemente (u analogiji s protezama kojima se, npr., invalidi mogu služiti za hodanje, a i trčanje), a takva perspektiva doima se posebno atraktivnom danas, kad dolazi do proliferacije kognitivnih pomagala elektroničkog tipa. U nadovezi na Clarka, mogli bismo kognitivna pomagala razlikovati po dvije osi, naime s obzirom na to jesu li a) biološke ili ne-biološke naravi, te b) jesu li implantati ili “eksplantati”. Clark napominje da naše intuicije ne pružaju otpor ideji da je npr. silikonski čip ugrađen u mozak dio mašinerije na kojoj počiva naš um, no te intuicije počinju se opirati kad je riječ o eksplantatu koji je na wireless vezi s mozgom. Clark tvrdi da se ovdje radi o “bio-envelope prejudice”, te kaže: “Ono što se računa je tok i alteracija informacije, ne medij kroz koji se ona kreće… Umovi su, kao i tijela, zbirovi dijelova, čije se najdublje jedinstvo ne sastoji u kontingencijama odvojivosti dijelova, nego u tome kako oni (dijelovi) funkcioniraju zajedno kao efektivne cjeline. Kad informacija poteče, neka od najvažnijih jedinstava mogla bi se javiti u integriranim procesnim režimima koji spleću u cjelinu aktivnost u mozgu, tijelu i svijetu”.

Teza o proširenom umu zapravo je jedan oblik eksternalizma. Kao što kauzalni eksternalizam (Kripke, Putnam) tvrdi da je sadržaj misli, odn. jezičnih izraza, dijelom konstituiran vanjskim okolišem, a socijalni eksternalizam (Burge) da taj sadržaj ovisi i o drugim ljudima (jezičnoj zajednici), tako extended mind tvrdi da naša misaona aktivnost dijelom uključuje izvan-mozgovne čimbenike kao svoju bazu. Svim oblicima eksternalizma zajednička je teza da sadržaj ne supervenira isključivo nad intrinzičnim svojstvima kognitivnih agensa. No, dok prva dva tipa eksternalizma tvrde da je sadržaj dijelom konstituiran ekstra-mentalnim čimbenicima, extended mind zapravo proširuje i samu mentalnost, dijelom je locirajući izvan glave.

Osobno nisam baš ljubitelj eksternalizma, a ni hipoteze o proširenom umu. Tom sam se specifičnom hipotezom dosad vrlo malo bavio, pa ću nabaciti ovdje nekoliko off the top of my head prigovora, a zanimaju me mišljenja sudionika ovog bloga (i slučajnih prolaznika također).

Prigovori:

1. Kao prvo, tijelo nije lokus bilo kakvih misaonih operacija, već slijedi upute mozga (to vrijedi i za Clarkov primjer uloge gesti pri mišljenju), tako da se trojstvo mozak-tijelo-svijet može svesti na dvojstvo: mozak-svijet.

2. U hipotezi o extended mind ne radi se ni o kakvom supstancijalnom uvidu u funkcioniranju uma, već o pomaku perspektive: “uzmimo u obzir i pomagala kao relevantna, te ih također nazivajmo umom”. Doista, značenje riječi dopušta kojekakve ekstenzije (proteze!), no čini mi se neobičnim smatrati kalkulator dijelom svog uma. Ili olovku i papir. Ili ploču u učionici. Gdje su granice toga što se još može smatrati mojim umom? Prihvatljivijom se čini standardna definicija, prema kojoj je um funkcionalna organizacija mozga.

3. Informacija je, rekao bih, perspektivične naravi – njezino postojanje i priroda bitno ovisi o prisutnosti nekog kognitivnog agensa, s nekim ciljevima, interesima, procjenama relevantnosti i epistemičkim statusom. Nešto je informacija samo ako ukida stanje neizvjesnosti za dotičnog agensa, a stanje neizvjesnosti ne postoji samo po sebi, već samo iz njegove perspektive. Tako da mi se ne čini opravdanim govoriti o toku informacije naprosto.

Što mislite (i gdje mislite)?

——

(EDIT 17.12.2010. by PG)

——
(EDIT 18. 12.2010. by JŽ)

Posted in analitička, biologija, evolucija, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 23 komentara »

Osnovna razlika mozga i računala koja to više nije?

Posted by Aleksandar Joksić dana 31/10/2010

Koja je osnovna razlika između rada mozga i rada računala? Ako zavirimo u standardni Uvod u psihologiju kao odgovor možemo naći ovo:

Već i na čistom tjelesnom području mozak obavlja takve zadatke koje ni jedan kompjuter ne bi ni u ‘tragovima’ mogao izvesti (npr. sviranje glasovira, gdje je potrebno istovremeno regulirati mišićni rad deset prstiju). A ako se radi o mentalnim aktivnostima, mi katkada samo imamo (lažni) dojam da poneki roboti ili računala obavljaju začuđujuće mentalne operacije: jer, te operacije sastoje se od fantastično brzog obavljanja pojedinih zadataka. Neko računalo zaista će u času obaviti neke računske zadatke ili programe, za koje bi čak i vrhunski stručnjak trebao neusporedivo više vremena, ali će računalo obaviti samo one operacije za koje je programirano (što znači da operaciju poznaje onaj koji je sastavljao program za računalo). Ali, u operacijama za koje nije programirano, računalo je posve nemoćno. Evo jedan zgodan primjer razlike između rada čovjekova mozga i nekog savršenog računala: ako računalu, recimo, damo zadatak da nam nađe telefonski broj faraona Ramzesa II. računalo će u nekoliko sekundi pregledati sve raspoložive telefonske imenike i javiti nam da toga gospodina nema u popisu pretplatnika. A čovjek, ako mu damo isti zadatak – neće niti tražiti broj, jer mu je jasno da je to besmislen zadatak. Računalo, dakako, nije programirano da shvati besmislenost zadatka, i to je osnovna razlika između rada mozga i rada kompjutera.
(Boris Petz, Uvod u psihologiju, 2001, str. 40. Kurziv na kraju je dodan.)

Ovo mi se čini kao prilično paušalnim opisom “osnovne razlike” između rada mozga i kompjutera, no prije nego što dođem do glavne točke, evo par komentara na citirani paragraf.

Izgleda da autor suprotstavlja mentalne aktivnosti s bivanjem programiranim za određene aktivnosti; računalo je za razliku od čovjeka programirano za određene operacije, a za one operacije za koje nije programirano je nemoćno. No, kao što nas uči evolucijska pshologija, ljudski mozak sadrži module, urođene specijalizirane strukture kojima nas je opremila evolucija kao odgovor na određene selektivne pritiske te u tom smislu možemo reći i da je naš um „isprogramiran“. Evolucija putem prirodne selekcije je sastavila te programe i jednako kao što je računalo nemoćno kod operacija za koje nije programirano, tako je i ljudski um nemoćan za neke druge operacije za koje nije programiran.

Autor navodi jedan primjer koji bi trebao ilustrirati osnovnu razliku između mozga i “savršenog” računala, no ako bi to računalo doista bilo savršeno, ne postoji razlog zašto i ono ne bi u startu odbacilo traženje broja faraona kao besmisleno. Da je to besmislen zadatak znamo jer smo učenjem stekli informacije koje nam govore da je to besmisleno, a računalo također može steći istu informaciju.

Time dolazimo do glavne poante ovog posta. New York Times u nedavnom članku izvještava o ekipi istraživača sa Sveučilišta Carnegie Mellon koji ciljaju napraviti računalo koje bi moglo izbrisati ono što se u tekstu na početku ovog posta navodi kao osnovna razlika mozga i računala. Naime, oni rade na računalnom sustavu koji pokušava savladati semantiku učeći na sličan način kao i ljudi, kumulativno kroz dugotrajno razdoblje. Sustav koji se zove Never-Ending Language Learning system (ili skraćeno: NELL) radi 24 sata na dan, sedam dana na tjedan, skenirajući stotine milijuna web-stranica u potrazi za tekstualnim obrascima koje koristi kako bi učilo činjenice, a te činjenice su grupirane u semantičke kategorije: gradovi, poduzeća, glumci, sveučilišta, biljke i mnoge druge. Te kategorijalne činjenice su ovakvog tipa „San Francisco je grad“ i „Suncokret je biljka“.

NELL također uči činjenice koje su relacije između članova dvaju kategorija, a sve naučene činjenice se kontinuirano pridodaju bazi podataka koja je zapravo baza znanja, a ona neprestano raste. Na taj način se teži napraviti računalo s boljim razumijevanjem jezičnog značenja i mnogi takvi sustavi učenja već pokazuju impresivne rezultate. NELL je dizajnirana tako da se snalazi s riječima u različitim kontekstima tako što koristi hijerarhiju pravila kako bi razriješila dvosmislenosti, što je krucijalno za svakog kompetentnog govornika.

Istraživači navode primjer vrste znanja koje NELL dan danas još uvijek ne može svladati, ali koje bi jednog dana mogla. Uzmite dvije slične rečenice: “Djevojka je uhvatila leptira s točkicama” i “Djevojka je uhvatila leptira s mrežom”. Ljudski čitatelj trenutno shvaća da djevojka drži mrežu, a da djevojke obično nemaju točkice. Tako da su “točkicama” u prvoj rečenici povezane s “leptira”, a “mrežom” s “djevojka” u drugoj rečenici. “To je očito čovjeku, ali ne i računalu”, kaže računalni znanstvenik Dr. Mitchell i nastavlja: “Velik dio ljudskog jezika je pozadinsko znanje, znanje akumulirano kroz veliki period vremena. Tamo NELL smjera i izazov je kako doći do tog znanja”.

Na kraju mogu reći da ne vidim prepreku da NELL jednog dana, ako već ne i sada, bude sposobna odbaciti zadatak traženja telefonskog broja Ramzesa II. Hoće li time biti ukinuta osnovna razlika između rada mozga i računala je druga priča.

Posted in kognitivna znanost, neuroznanost, umjetna inteligencija, Uncategorized | 27 komentara »

John Searle – kritika komputacijske teorije uma

Posted by Marko Kučan dana 10/10/2010

Nastavljajući na tekst o Searlovoj konceptualizaciji odnosa uma i tijela želimo se osvrnuti na razloge zbog kojih dotični ne priznaje trenutno najpopularniju teoriju – kompjutacijsku teoriju uma. Vjerojatno vam je poznata njegova Kineska soba, misaoni eksperiment kojim je htio pokazati da sintaksa ne može biti dovoljna za semantiku, tj. da čista manipulacija simbolima ne dovodi do razumijevanja. Svrha ovog teksta je da vas upoznamo s jednom drugom kritikom kompjutacijske teorije uma koja razmatra odnos teorije baziranoj na sintaksi i „stvarnog svijeta“ (fizičkih entiteta).

Kompjutacijski funkcionalizam (preciznije, „strong AI“ program) možemo sažeti kao ideju da je mozak kompjuter, a um program (algoritam) po kojem se izvode komputacije nad simbolima. Takav je pristup problemu odnosa uma i tijela utemeljenje kognitivnih znanosti, čineći ih neovisnima od neurologije. Prema toj teoriji, kognitivni su mehanizmi samo implementirani u mozgu, a mogli bi biti implementirani i u nekom drugom „stroju“, npr. na dovoljno brzom računalu (princip višestruke ostvarivosti). Oni su komputacijski mehanizmi, definirani sintaktički s obzirom na to kako barataju apstraktnim simbolima. Primjeri takvih procesa su Chomskyjeva pravila univerzalne gramatike i Fodorov jezik misli.

Kad kažemo da je mozak računalo, ustvari želimo reći da je univerzalni Turingov stroj, računalo koje može pokrenuti bilo koji algoritam (što proizlazi iz Church-Turingove teze da se sve što se uopće može postići komputacijom može postići Turingovim strojem). Ljudski je um onda samo iznimno kompliciran, možda najkompliciraniji prirodni program pokrenut u mozgu koji možemo instancirati i na bilo kojem drugom univerzalnom Turingovom stroju. Slično kao što svjesno implementiramo neke algoritme (npr. onaj koji smo u osnovnoj školi naučili za množenje brojeva), tako možemo i na računalu implementirati te iste algoritme. Možemo implementirati i neke od još većeg broja nesvjesnih algoritama (npr. algoritama percepcije ili usvajanja jezika). Konačna presuda našoj kognitivističkoj teoriji neke psihološke funkcije (tj. predloženom algoritmu te funkcije) jest Turingov test – trebamo demonstrirati da se ponašanje artificijelnog računala opremljenog adekvatnim programom koji predstavlja našu teoriju ne razlikuje od ponašanja „ljudskog računala“: mozga i uma.

Sad dolazimo do glavnog pitanja teksta: „Je li mozak digitalno računalo?“. Searlov odgovor nije jednostavno „ne“, već pitanje uopće ne smatra znanstvenim (provjerljivim). Ovo pitanje treba razlikovati od diskusije oko toga je li um digitalni program, na koji daje odgovor argumentom Kineske sobe (Searlov odgovor, dakako, glasi „nije“).

Reći da je mozak komputacijski (Turingov) stroj podrazumijeva da je mozak procesor simbola i da se njegov rad može izraziti algoritmom. Taj rad uključuje baratanje dvama simbolima, predstavljenih najčešće kao 1 i 0, pri čemu se na svakom koraku ili ispisuje novi simbol na određeno mjesto u memoriji ili se pomiče na novo mjesto. Ova dva simbola mogu biti reprezentirana na bilo koji način, pa tako unutar kućnih računala nećemo naći brojke, već dva različita naponska stanja. A napone možemo zapravo zamijeniti bilo čime – vodom, mačkama i miševima, ili, što nam je od interesa, živčanim impulsima. Ono što čini algoritam nisu fizički ostvaraji simbola, već sintaktički odnosi među njima. Višestruka ostvarivost je moguća upravo zato što je fizička forma nebitna, dok god joj možemo pripisati 1 i 0 u skladu s željenim algoritmom.

Univerzalna čitljivost. Upravo kod višestruke ostvarivosti, odnosno njenog parnjaka, višestruke čitljivosti (činjenica da isti program možemo očitati u različitim fizičkim sustavima), Searle počinje svoj protuargument. On smatra da višestruka čitljivost implicira univerzalnu čitljivost – sve je digitalni kompjuter! Bilo kojem objektu mogu se pripisati binarni simboli u skladu s nekim algoritmom (čak i snažnije – dovoljno kompleksnom objektu se može pripisati gotovo bilo koji algoritam). Dakle, nema ništa posebno u hipotezi da je mozak digitalni kompjuter, jer kompjuterom možemo smatrati i želudac (prima signale hrane i impulse iz mozga, računa kako provesti probavu), srce, i nebiološke objekte poput vode (npr. prima informaciju o težini i obliku kamena koji u nju pada i računa kako će se valovi trebati širiti).

Sintaksa nije intrinzična fizici. Još veći problem je da je ovo pripisivanje komputacije ovisno o promatraču, a ne intrinzično (nema postojanje bez promatrača). Hipoteza da je mozak stroj za komputaciju je neprovjerljiva, jer ovisi o stavu koji zauzmemo prema mozgu! Ona ne govori ništa o tome što bismo trebali naći u stvarnosti (kako bi mozak trebao izgledati) da bude točna jer simbole pripisujemo sami. Ponekad se može činiti da se neuronima binarna stanja mogu sasvim prirodno pripisati: oni ili ispaljuju električni impuls („1“), ili ga ne ispaljuju („0“). Ako zanemarimo da se okidanje svakog neurona događa paralelno s drugim okidanjima (to je nesukladno serijalnom načinu rada Turingovog stroja), još uvijek nije očigledno kako pripisati simbole. Jer okidanje jednog neurona nema samo jedan jedinstveni učinak na drugi neuron. Električni potencijal drugog neurona može se povisiti (što povećava šansu za okidanje) ili sniziti (što smanjuje šansu za okidanje) u različitim stupnjevima, a moguće je i djelovati na budući rad tog neurona, smanjujući mu ili povećavajući reaktivnost. Neki neurotransmiteri (poput dušičnog oksida) uopće ne djeluju uslijed električnog pražnjenja neurona već prolaze difuzijom iz jedne stanice u drugu. Nije sasvim bjelodano kako ovim procesima pripisati simbole, a da znamo da netko drugi ne bi pripisivanje obavio drugačije.

Homunkulus kao nužni sastojak kognitivističke teorije. Ovisnost komputacijske interpretacije o promatraču znači da svako kognitivističko objašnjenje nužno uključuje zazivanje homunkulusa, svjesnog djelatnika koji izvršava komputaciju i čita njene rezultate. Primjerice, ako je trodimenzionalni vid rezultat pretvorbi dvodimenzionalnih informacija u 3D sliku, tko gleda tu sliku? Česta je strategija komputacionista da se složenije analize raščlane na seriju nula i jedinica, na operacije dovoljno jednostavne za pojedinačne neurone. Ali, kako smo gore napomenuli, nije jasno kako se binarni simboli odnose prema radu neurona – opet se čini da zazivamo nekog homunkulusa. To je zato što ništa u fizici ne odgovara binarnim simbolima bez nekoga tko će te simbole pripisivati. Kod pravih računala nemamo problem koji postoji kod mozga, jer su homunkulusi programeri i krajnji korisnici. Računalo samo „radi“, ili bolje, „funkcionira“ (prolazi kroz različita naponska stanja), a mi interpretiramo njegove rezultate. Ono ne slijedi nikakva pravila (ne provodi algoritme), nego je programirano (namješteno) kao da slijedi pravila koja je zamislio programer. Kod mozga ne postoji takva prirodna „podjela rada“ između fizičkih procesa i interpretacije. Zato je za Searlea pitanje poput „kako vizualni sustav u čovjeka izračunava udaljenost između objekata na temelju podataka na retini“ (tipično kognitivističko istraživačko pitanje) ekvivalentno pitanju „kako čavli izračunavaju udaljenost koju trebaju proći nakon što ih udari čekić“. Jedno i drugo pitanje možemo simulirati algoritmima (i to možda u potpunosti precizno), ali to ne znači da ti sustavi implementiraju te algoritme.

Kauzalna nemoć komputacije. Ako algoritmi postoje samo u očima promatrača, jasno je da ne mogu imati nikakve kauzalne utjecaje. Jedino što stvarno postoji jesu neurološki procesi i svijest (što je jasno iz Searlove verzije rješenja problema odnosa uma i tijela). Ovu poantu Searle ilustrira pitanjem: da imamo neurološku teoriju nekog psihološkog sustava bismo li bili skloni reći da je to samo hardverska implementacija nekog apstraktnog programa? Neurološke hipoteze možemo provjeriti „golim okom“ ili prije kakvim strojem za vizualizaciju mozga – one govori o stvarnim činjenicama, dok su kognitivističke hipoteze provjerljive samo Turingovim testom koji ne može razdvojiti simulaciju od prave stvari.

Konačna presuda Johna Searlea jest da se proučavanje uma treba preseliti s kompjutera u neurološke laboratorije. Ako su mu kritike na mjestu, koliko prostora ostaje za kognitivne znanosti? Što nam (puke) simulacije uma govore o fenomenu koji istražujemo?

Moram priznati da me se pitanje „gdje je tu komputacija“ dojmilo, jer mi se iz mog površnog poznavanja neurologije ne čini da su neuronski procesi nedvosmisleni kandidati za pripisivanje komputacijskih stanja. S druge strane, prema Searleu niti kućno računalo ne provodi komputaciju – koliko vam se to čini plauzibilnim? I da li je uopće problem za komputacijski funkcionalizam činjenica da ne govori ništa o fizičkom svijetu (uz pretpostavku da se slažemo sa argumentima)?

(ko-autorstvo Bokulić, Kučan)

Posted in analitička, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost, umjetna inteligencija, Uncategorized, znanost | 4 komentara »

John Searle o problemu odnosa uma i tijela

Posted by Marko Kučan dana 06/10/2010

Teorija o odnosu uma i tijela čiji je autor i predstavnik John Searle zove se biološki naturalizam. Često nije jasno radi li se o reduktivnoj ili nereduktivnoj teoriji, no gotovo sigurno se može reći da je riječ o vrsti materijalističkog emergentizma, tj. koncepciji po kojoj je sve što zaista postoji fizikalne prirode, dok je ono što zovemo „mentalnim“ emergentno svojstvo nekih sistema. Neko svojstvo zovemo emergentnim akko neki sistem posjeduje to svojstvo, ali ga ne možemo identificirati ni kod jednog elementa koji čini taj sistem.

Neka emergentna svojstva se ne mogu deducirati isključivo pomoću promatranja kompozicije elemenata i njihovih odnosa s okolinom, već proizlaze iz kauzalnih interakcija tih elemenata – njih Searle naziva kauzalnim emergentnim svojstvima. Takva svojstva se mogu dalje svrstati u dva tipa; emergentna1 svojstva čija se kauzalna moć može u potpunosti objasniti pomoću kauzalnih interakcija nižih elemenata, te emergentna2 svojstva čija se kauzalna moć ne može objasniti pomoću nižih interakcija. Prema Searleu, svijest je kauzalno emergentno svojstvo čija se kauzalna moć može u potpunosti objasniti pomoću interakcija neurona u mozgu („causally emergent system feature“), dakle emergentno1 svojstvo. Primjer takvog svojstva, iako neizmjerno jednostavnije od svijesti, jest čvrstoća čvrstih tijela (pri čemu niti jedan pojedini atom nije po sebi čvrst) ili tekuće stanje tekućih tijela. Eksplikacija biološkog naturalizma glasi: svijest (mentalno) je svojstvo višega reda (emergentno svojstvo) neurobioloških procesa u mozgu.

Pomutnja oko činjenice je li ova pozicija reduktivna ili ne proizlazi iz različitih shvaćanja pojma redukcije. Searle identificira četiri različita tipa, od kojih su dva ključna za ovu raspravu – ontološka i kauzalna reducibilnost. Ontološka redukcija je najčešći tip redukcije na području znanosti i filozofije; ako se pokaže da je jedna stvar ništa drugo nego neka druga stvar, nad njom je izvršena ontološka redukcija (npr., stolac nije ništa drugo nego skupina molekula). S druge strane, neka je stvar kauzalno reducirana ako se njezina egzistencija i kauzalna moć dade objasniti isključivo pomoću kauzalnih interakcija nekih jednostavnijih stvari. Ostali tipovi redukcija su teorijska (redukcija jedne teorije na drugu) i definicijska (ili logička – redukcijom nekog termina na njegov definiens reducira se i referirajući fenomen).

Povijest znanosti i filozofije pokazuje da kauzalna redukcija najčešće vodi u ontološku redukciju – ako se uspješno kauzalno reducirao neki fenomen, potrebno je samo redefinirati izraz kojim nazivamo reducirani fenomen tako da se on može identificirati sa svojim uzrocima. Searle daje primjer crvene boje, koja se isprva definirala ostenzivno (pokazivanjem primjera) – nešto je „crveno“ ako je crveno pod normalnim uvjetima normalnim promatračima. Ukratko, otkrićem da iskustvo boja nastaje akcijom elektromagnetskog zračenja na receptore, moguće je redefinirati termine za boje u termine o refleksiji svjetla – „crveno“ se može zamijeniti sa „elektromagnetsko zračenje valne duljine od 600 nanometara“, čime subjektivno iskustvo postaje irelevantno za definiciju. Svojstva boja su, u ovom slučaju, prošla kroz kauzalnu, te naposljetku i ontološku redukciju – prvo se boja reducirala na akciju zračenja na receptore, a nakon toga na samo zračenje određene valne duljine.

S obzirom na rečeno, može se formulirati generalno pravilo: u slučaju svojstva koje je emergentno1, automatski slijedi kauzalna redukcija, koja najčešće vodi u ontološku redukciju (kao kod primjera agregatnih stanja tijela). U slučaju svijesti, koje potpada pod zadane parametre ovog generalnog pravila, ipak se ne može izvesti posljednji korak.

Klasični argument koji bi trebao pokazati da svijest nije reducibilna u istom smislu kao što je slučaj kod topline, čvrstoće i sl., posredno se može naći kod Thomasa Nagela („what is it like“ problem), Saula Kripkea i Franka Jacksona (epifenomenalna qualia). Dok se njihovi argumenti tretiraju kao spoznajni, Searle isti argument shvaća ontološki, tj. kao argument koji govori o tome koje karakteristike stvari postoje (nasuprot na koji ih način spoznajemo).

Navodi primjer osjećaja fizičke boli kojeg možemo razdijeliti na, uvjetno rečeno, dva fenomena: određeni neurofiziološki proces koji pak uzrokuje svjesni, subjektivni, osjećaj neugode. Pri pokušaju čiste ontološke redukcije (uspostavljanja tipskog identiteta) u potpunosti se izostavlja subjektivni fenomen, ili bolje rečeno, izostavljaju se esencijalne karakteristike onog što zovemo „bol“. Opis iz tzv. „trećeg lica“ ne može prenijeti subjektivni karakter upravo zato jer se karakteristike „prvog lica“ i „trećeg“ u mnogočemu razlikuju. Kao i kod ovog tumačenja, kod Jacksona i Nagela su jasne epistemološke konzekvence, no antireduktivistička poanta jest u činjenici da se izostavljaju karakteristike koje očito postoje u svijetu, tj. argument se tretira ontološki. Nagela to vodi do dualizma svojstava, a Jacksona do odbacivanja fizikalizma, no za Searla ireducibilnost svijesti u ovom smislu nema takve duboke filozofske implikacije.

Searleov vlastiti prigovor se u većem dijelu odnosi na promatranja obrazaca redukcije: važan aspekt redukcije jest u razdvajanju „onoga što nam se čini“ (appearance) i „onoga što jest“ (reality), kao što se učinilo kod topline (odvajanje iskustva od fizikalnog fenomena). Searleovo je mišljenje da je upravo taj uvjet nemoguće zadovoljiti kad je u pitanju svijest jer ta distinkcija u tom slučaju ne postoji (appearance=reality). Dakle, nepotpunu redukciju je moguće izvesti, no ona nužno izostavlja ono što je najbitnije za svijest (što je jedan od razloga zbog kojih Searle odbacuje većinu suvremenih reduktivnih teorija).

Ako Searleovi argumenti „drže vodu“, svijest ostaje ireducibilni fenomen, no ta činjenica ne predstavlja znanstveni ili filozofski misterij. Pitanje o odnosu uma i tijela je u svojevrsnom smislu pogrešno postavljeno na samom početku, jer počiva na iznimno utjecajnoj tradiciji kategorijalne separacije mentalnog i fizikalnog. Mentalno se, zbog raznih poznatih implikacija te davne separacije, tretira na dva osnovna načina: a) fenomen na ontološkoj razini fizikalnog, odvojen u smislu zasebne supstancije ili zasebnog svojstva (dualizam) ili kao ireducibilni produkt fizikalnog (nereduktivni materijalizam), i b) fenomen koji je, u osnovi, ništa drugo nego neki fizikalni fenomen (fizikalizam, eliminativni materijalizam itd.). Searle smatra da prihvaćanje svijesti kao ireducibilnog fenomena nužno ne vodi u neku vrstu kartezijanizma ako se riješimo ove dihotomije. Drugim riječima, „mentalni život“ jest dio našeg opisa stvarnosti, no kao svojstvo određenih fizikalnih procesa (a ne kao odvojena supstancija ili pak taj fizikalni proces).

Ireducibilnost svijesti stoga nije anomalna pojava u našoj materijalističkoj koncepciji niti vodi do potpune eliminacije „mentalnog“ iz stvarnosti, već predstavlja iznimku zbog odabranog obrasca redukcije koji je u ostalim slučajevima funkcionirao, što problem čini trivijalnim (ne posve trivijalnim, no ipak trivijalnim ako ga usporedimo s onim iz kartezijanskog nasljeđa). Kontrast između reducibilnosti topline ili boje i ireducibilnosti svijesti ne leži u strukturi fizikalne stvarnosti, već u definicijskim praksama. Searle zaključuje da se ne može isključiti mogućnost otkrića nove metode po kojoj bi mogli reducirati svijest, stoga ga se smješta pod okrilje reduktivnih ili nereduktivnih teorija ovisno o tome gdje se povlači redukcijska granica.

Posljedice ove pozicije za moguću budućnost kognitivne znanosti postat će jasnije u sljedećem tekstu kolege Bokulića o Searleovoj kritici komputacijske teorije uma.

Čini mi se da se teško može zaobići Searleovo proširenje “what is it like” argumenta, tj. zasad ne vidim na koji bi se način moglo opravdati izostavljanje karakteristika mentalnih stanja iz cjelokupne slike stvarnosti. Nazire li se gdje “rupa” u Searleovoj priči, i gdje bi počeo reduktivistički protu-argument? Može li se biološki naturalizam ipak svrstati pod reduktivne teorije? Ili Searle ipak nije izbjegao zamke dualizma svojstava?

(ko-autorstvo s kolegom Markom Bokulićem)

Posted in analitička, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost | Označeno: , , , , , , | 11 komentara »

 
%d bloggers like this: