Symblogia

Blog za rasprave o filozofiji, znanosti i kulturi

Archive for the ‘filozofija uma’ Category

Sintomografija, genomen i neanalitička filozofija

Posted by Pavel Gregoric dana 08/11/2011

Na portalu Connect, utjecajnom i dobro posjećenom “virtualnom trgu za javni dijalog rasprave o znanosti i obrazovanju”, jučer je osvanuo zanimljiv post pod naslovom “Sintomografija – Što je to? Najnovija filozofska kritika neuroznanosti”. Tomislav Janović, kolega s Hrvatskih studija, referira na članak prof. dr. Iris Tićac s Odjela za filozofiju Sveučilišta u Zadru, koji je izašao u posljednjem broju časopisa Filozofska istraživanja (br. 31/2, 2011, str. 335-352). Članak pod naslovom “Sloboda iz perspektive filozofije i neuroznanosti. Kritika B. Libeta, G. Rotha i W. Singera” predstavlja nemušti pokušaj antireduktivne (neoskolastičke?) kritike stajališta da je slobodna volja iluzija, stava koji je potkrepljen empirijskim istraživanjima spomenutih neuroznanstvenika.

Osim što je se autorica baš ne snalazi najbolje u neuroznanosti, ne snalazi se baš ni u filozofiji. Osim komentara na Connectu u kojima su navedeni i prokomentirani neki biseri, izdvajam još nekoliko oglednih ulomaka koje sam uočio letimičnim čitanjem.

Oni koji polažu nadu u integrirajuću snagu filozofije, kao što je P. Churchland čije djelo nosi naslov Neurofilozofija, nerijetko zastupaju redukcionistički zahtjev za samoprevladavanjem filozofije. (b. 6 na str. 337)

Prvo, govoriti o “P. Churchland” ukazuje na nepoznavanje činjenice da slične stavove zastupaju supružnici Churchland koji oboje imaju inicijale “P.” (Paul i Patricia). Drugo, Churchlandovi ne zastupaju tek “redukcionistički” stav, nego nešto još radikalnije, a to je eliminativistički stav prema kojem govor o umu, svijesti, mentalnim stanjima itd. treba u cijelosti izbaciti iz upotrebe i zamijeniti adekvatnim znanstvenim terminima.

U okviru ovog rada nije nam namjera ulaziti u rasprave o odnosu slobode i determinizma, niti ćemo problematiku slobode razmatrati na način kako se on javlja u analitičkoj filozofiji. (b. 8 na str. 337)

Ali upravo je analitička filozofija ta koja problematiku slobode razmatra u svjetlu znanstvenih spoznaja i bavi se pitanjem koje obrađuje autorica. Osim evidentne nesklonosti naturalizmu, koji predstavlja mainstream u angloameričkoj analitičkoj filozofiji, evidentno je da autorica ne barata engleskim, jer relevantne članke čita i citira na njemačkom (npr. Benjamin Libet u b. 10 na str. 339 ili Ted Honderich u b. 57 na str. 347), kao što i ključne pojmove koji su izvorno na engleskom navodi na njemačkom (PET scan u b. 9 na str. 337).

Postoje znanstvenici koji se priklanjaju tvrdnji da je slobodna volja iluzija. Navodimo samo neke na koje se zbog ograničenog okvira nismo referirali u ovom članku, a čija bi recepcija doprinijela cjelovitijem pogledu na ovaj problem: Daniel Dennet (sic!), Freedom Evolves… (b. 37 na str. 343)

Prvo, Daniel Dennett je prvenstveno filozof, a ne znanstvenik. Štoviše, radi se o jednom od deset najpoznatijih živućih filozofa. Drugo, njegova knjiga Freedom Evolves prevedena je na hrvatski prije dvije godine (Algoritam, 2009.) pod naslovom Evolucija slobode, pa kad autorica drugdje već navodi strane autore prema njihovim hrvatskim izdanjima umjesto izvornika, mogla je navesti i ovo. A to što izgleda da uopće ne zna za hrvatsko izdanje pokazuje doseg njezine informiranosti za temu o kojoj piše. Treće, knjiga Freedom Evolves je proširenje Dennettovih teza iznesenih u njegovom glavnom radu o problemu slobode volje, Elbow Room iz 1984. Četvrto, Dennett se piše s dva “t”.

No,  još uvijek smo suočeni s pitanjem što nam daje izvjesnost da imamo slobodu volje osim činjenice da bi njena ne-egzistencija razorila svaki ćudoredni poredak? (str. 346)

Dakle, izvjesnost  da imamo slobodu volje autorica gradi na svojem isključivo subjektivnom i svjetonazorskom, nigdje argumentiranom, uvjerenju da bi nepostojanje slobodne volje razorilo svaki ćudoredni poredak. A autorica na početku svog teksta ističe kako će pokušati pokazati da se pri odbacivanju slobode volje “ne radi toliko o znanstvenim hipotezama nego o filozofijskim i svjetonazorskim stajalištima” (str. 336). Toliko o samopobijanju.

Ovo što slijedi u zaključku članka je fenomenalno:

Iz dosada rečenog proizlazi da se obje perspektive [subjektivna perspektiva osobnog iskustva i objektivna perspektiva neuroznanosti] ne mogu reducirati jedna na drugu, jer nijedna ne isključuje drugu. (str. 351)

Ovo je antologijski non sequitur. Ako imate dvije perspektive koje se NE MOGU reducirati jedna na drugu, onda je to valjda zato što jedna ISKLJUČUJE drugu. Ako pak jedna NE ISKLJUČUJE drugu, onda se možda MOGU reducirati jedna na drugu.

Što se iz ovoga može zaključiti (osim o upućenosti prof. Tićac u problematiku o kojoj piše)? Može se zaključiti da članak nije bio recenziran, ili je bio recenziran ali vrlo nestručno, ili je bio stručno recenziran i odbijen, ali uredništvo tu  negativnu recenziju nije uzelo u obzir, već je odlučilo tekst objaviti iz nekih svojih razloga i interesa.

Jao onoj struci u kojoj je objavljivanje ovakvih članaka dovoljno za izbor u zvanje redovitog profesora!

Oglasi

Posted in filozofija religije, filozofija uma, humor, neuroznanost, Uncategorized | Označeno: , , , | 26 komentara »

Racionalnost: vodič k istini ili sluga niskih poriva?

Posted by Joško Žanić dana 16/07/2011

Prema teoriji Sperbera & Merciera, koja je podigla dosta prašine, a o kojoj je nedavno pisao i New York Times, svrha racionalnosti nije, kao što su neki filozofi voljeli misliti, u tome da omogući ljudima uzdizanje do objektivne spoznaje i dosizanje istine, već prije svega u tome da omogući pobjedu u debati te time dominaciju u socijalnoj areni. Uobičajene greške i “slijepe pjege” koje se ljudima događaju pri rezoniranju nisu stoga neizbježni nedostaci naše evolucijom oblikovane logičke sposobnosti, simptomi njezine nesavršenosti, već, naprotiv, prednosti: zanemarivanje argumenata koji nam ne idu u prilog i previđanje evidencije koja prkosi našoj tezi pomažu nam da budemo efikasniji u borbi za pobjedu u diskusiji. Racionalnost, ovako ustrojena, stoga je adaptacija koja njezinu posjedniku olakšava postizanje socijalne dominacije.

Ovdje bi se u neku ruku moglo govoriti o suprotnosti kantovske i nietzscheanske teorije racionalnosti. Prema Kantu, um je sposobnost koja iskustvu daje koherenciju, te time omogućuje spoznaju – spoznaju koja, premda neraskidivo povezana s perspektivom subjekta, ipak ima vrijediti objektivno za sve subjekte, i nezavisna je od njihovih praktičnih potreba. Nietzsche je pak ustvrdio kako “metodika istine nije nađena iz motiva istine, nego iz motiva moći”. Za Nietzschea, naše spoznajne moći razvile su se u svrhu preživljavanja i  gospodarenja nad okolinom, ne iz neke apstraktnoteorijske potrebe, pa je i konačni kriterij točnosti spoznaje u “vrijednosti za život”. Tako se pokazuje kako, kao i obično, nova “otkrića” u filozofiji obnavljaju neku staru debatu u novoj formi. Novost u hipotezi Sperbera & Merciera u odnosu na Nietzshea leži, čini se, dijelom u tome što oni naglašavaju ulogu racionalnosti kao sredstva pobjede nad drugim diskutantima, dok Nietzsche ima u vidu svrhu kontroliranja okoline općenito.

Sperber & Mercier smatraju da, budući da je racionalnost tako usko vezana uz socijalni kontekst, nju treba na taj način i vježbati (recimo, da je poželjno da djeca matematičke probleme rješavaju u grupama), te da je deliberativna demokracija sustav najbolje prilagođen našim evolucijski oblikovanim sposobnostima. Ovdje se radi o shvaćanju demokracije kao “government by discussion” (usp. preporučenu knjigu Amartye Sena), s ključnom ulogom javnog rezoniranja. No, postavljaju se dva problema: ako je ljudska racionalnost posebno “prilagođena” vođenju kognitivnog agensa k tome da pronalazi argumente koji podržavaju njegovu poziciju te zanemaruje one koji mu ne idu u prilog, a taj agens ima “hard-wired” imperativ pobjede, onda po svemu sudeći nije vjerojatno da će ljudi uključeni u javnu raspravu postići konsezus ili priznati argumentacijski poraz (o tome bi nešto mogli reći i sudionici ovog bloga 😀 ). Sperber & Mercier, prema članku u NY Timesu, odgovaraju kako ljudska sposobnost argumentiranja napreduje i usavršava se životom u zajednici – no, ne čini se da to može ukloniti upravo izneseni problem. Drugi problem koji se postavlja jest problem same koncepcije deliberativne demokracije, odn. “government by discussion”: diskutiranje i međusobno argumentativno nadmašivanje, sve je to lijepo i krasno, no, u krajnjoj liniji, netko mora donijeti odluke, tako da se čini da temeljni mehanizam demokracije  ipak nije javno diskutiranje, već izbori koji nekoga dovode u poziciju da donosi odluke (on će ih morati, doduše, javno opravdati, ali čak i ako ta opravdanja svi smatraju neadekvatnima, onaj tko je na vlasti ipak ima moć da provede svoje odluke, ukoliko su, jasno, one u skladu sa zakonom).

Kad je riječ o racionalnosti, treba razlikovati mnoge njezine tipove, pri čemu je ovdje bilo riječi samo o jednom tipu iste. Postoji, recimo, instrumentalna racionalnost, sposobnost da se izabere optimalan način dolaska do nekog cilja, koja svakako ima vrijednost za preživljavanje (npr. pronalazak hrane), a može se smatrati sposobnošću odvojenom od one da pronađemo najbolje argumente za obranu neke teze. Kad je pak riječ o tipu racionalnosti koji je predmetom Sperberova & Mercierova interesa, odnosno o raspravljačkoj racionalnosti (radilo se o “dijalogu duše sa samom sobom”, ili o prepiranju sa socijalnim suparnikom), postavlja se pitanje modelira li klasična logika dovoljno dobro taj tip racionalnosti. Rekao bih da ne, jer se čini da klasična logika nije u stanju izraziti mnoge distinkcije i semantičke odnose koji se pojavljuju na razini ljudskog argumentiranja i raspravljanja. Recimo, ljudi se mogu sporiti je li netko “škrt” ili “štedljiv” (poznati primjer iz kognitivne semantike), ili je li čaša poluprazna ili polupuna, pri čemu ovdje nemamo klasične logičke suprotnosti (to da je čaša poluprazna zapravo povlači da je i polupuna), već razlike u vrednovanju, perspektivi i naglasku. No, dvije ljudske sposobnosti čine se presudnima za raspravljačku racionalnost: sposobnost prepoznavanja kontradikcije i sposobnost prepoznavanja argumentacijskog slijeda, pri čemu pod ovo drugo spada i uviđanje dostatne ili nedostatne evidencije za neku tezu i procjene relevantnosti (nešto je irelevantno ako iz toga i bilo kojih elemenata prethodne rasprave ne slijedi nikakva raspravu-unapređujuća konkluzija koja ne bi slijedila iz tih elemenata samih). Mislim da se filozofske rasprave često ne mogu pozvati na mnogo više od toga.

Posted in analitička, biologija, eksperimentalna filozofija, evolucija, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, Nietzsche, psihologija | Označeno: , , | 5 komentara »

Um, mozak, svijest, kognitivno nesvjesno

Posted by Joško Žanić dana 30/05/2011

Na ovom blogu nije se još mnogo raspravljalo o odnosu među fenomenima iz naslova. Htio bih ovdje iznijeti neke svoje misli o tome, inspirirane nedavno preporučenom knjigom (kad kažem “inspirirane”, mislim to u negativnom smislu, naime radi se o inspiraciji na neslaganje). Dotične misli nisu u svakom pogledu dopečene, pa se nadam da će kroz raspravu proći dodatnu termičku obradu. Evo ih:

I. Kad se bavimo fenomenima iz naslova, uvijek ustvari istražujemo i opisujemo mozak, ali na različitim nivoima, s različitim pojmovnim aparatima (terminologijama) i ciljevima. Radi se o sljedećim nivoima:
1. Možemo opisivati mozak kao biološki entitet: the wet stuff.
2. Možemo opisivati kognitivno nesvjesno, kao skup struktura i procesa koje omogućuju govor, mišljenje, odlučivanje, ponašanje, itd. Te strukture i procesi instancirani su u mozgu, ali ne možemo govor o njima naprosto zamijeniti govorom o mozgu, zbog a) višestruke ostvarljivosti tih struktura i procesa na razini mozga (ostvaruju se potencijalno različito kod različitih ljudi, a postoji i mogućnost ostvarenja na neorganskom “hardwareu”, npr. silikonskom), te b) zbog toga što te strukture i procesi čine funkcionalna jedinstva, koja nisu nužno i organska jedinstva.  Također, ne možemo kognitivno nesvjesno naprosto eliminirati u korist svijesti, jer veći dio rečenih struktura i procesa nije dostupan introspekciji. Ovdje se može dodati da je kognitivno nesvjesno “slijepa pjega” velikog dijela suvremene filozofije uma, koja ne uviđa potrebu za tom razinom opisa, već govori samo o mozgu i svijesti.
3. Možemo opisivati svijest, kao one aspekte kognitivnog nesvjesnog dostupne introspekciji. Među karakteristikama svijesti nalazimo dva svojstva koja ni mozak kao takav ni kogn. nesvjesno ne dijele: a) mi možemo biti nečega svjesni u većem ili manjem stupnju, potpuno jasno ili samo “maglovito” (ni mozak ni kogn. nesvjesno nisu na taj način “stupnjeviti”); b) na razini svijesti postoje razlike u fokusu: na nešto smo usmjereni a nešto drugo, potencijalno svjesno, trenutno smo “izgubili iz vida” (ni mozak ni kogn. nesvjesno ne poznaju razlike u fokusu). Svijest i kognitivno nesvjesno zajedno čine um, premda je um moguć i bez svijesti.

II. Distinkcija među trima navedenim razinama jest metodološka, radi se o razinama opisa i opisivačkim svrhama. Dojam da se radi o distinkciji jačoj od metodološke proizlazi, rekao bih, iz različite epistemičke situacije u kojoj se nalazimo s obzirom na navedene fenomene/aspekte. Svijest, naime, sadržaj svijesti, jest ono što je neposredno introspekcijski dostupno. Ni mozak ni kogn. nesvjesno nisu na taj način dostupni. To posljednje dvoje razlikuje pak opservacijska dostupnost: mozak jest na taj način dostupan, a kogn. nesvjesno ne. Budući da nije niti introspekcijski niti opservacijski dostupno (već se o njemu mora posredno zaključivati, na temelju podataka iz svijesti, mozga te verbalnog i neverbalnog ponašanja), kognitivno nesvjesno najteže je “uhvatljiv” od spomenutih fenomena.

III. Pitanje reducibilnosti: svijest i kognitivno nesvjesno trivijalno su reducibilni na mozak, jer to i jesu aspekti mozga, mozak pod određenim vidom (ili nekako “lebde” nad njime?). Ovdje se radi o ontološkoj reducibilnosti. Naravno, svijest i kogn. nesvjesno nisu metodološki reducibilni na mozak (nije moguće govor o njima zamijeniti govorom o mozgu, barem na sadašnjem stupnju znanosti, zbog razloga već navedenih), niti su iskustveno reducibilni na mozak (mi imamo introspektivno iskustvo svijesti, ne mozga kao takvog). Ako se pak tvrdi da subjektivno iskustvo neposrednog svjesnog doživljaja (“what it is like”) znanost nikako ne može “zahvatiti”, može se odgovoriti na sljedeći način: 1.mi mnogo toga relevantnog i provjerljivog možemo reći o svijesti (recimo da poznaje stupanj i fokus); 2.  no, ne možemo očekivati da će teorija koja objašnjava ove ili one aspekte našeg mentalnog funkcioniranja, pa tako i svijesti, istovremeno rekreirati iskustvo tih aspekata kako se nadaje u svijesti – ta teorija angažira neke druge naše kapacitete, ne one neposrednog doživljaja. Pitanje o “what it is like” stoji pred ovom dilemom: ili je znanstveno odgovorljivo (putem raznim tipova podataka, analogija, itd.), ili pak, već unaprijed tvrdeći o sebi da ne može imati znanstvenoga odgovora, eliminira sebe iz sfere relevantnih pitanja.

Posted in filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 48 komentara »

Breaking news o teoriji uma

Posted by Joško Žanić dana 30/12/2010

Članak objavljen u novom broju časopisa Science (nije javno dostupan, ali dostupan je kraći prikaz na NatureNews; vijest je prenio i Jutarnji od 29. 12.) pokazuje da se naša sposobnost pripisivanja mentalnih stanja drugim osobama, poznata kao theory of mind odn. mind-reading ability, pojavljuje u djece mnogo ranije nego što se dosad mislilo. Dominantno shvaćanje glede pojave teorije uma u djece smještalo ju je negdje u četvrtu godinu života. Neke studije iz 2005. i 2007. godine pokazale su da se ta sposobnost pojavljuje već sa 15 odn. 13 mjeseci, ali istraživanje iz novog Science-a ukazuje na to da su djeca stara samo sedam mjeseci već u stanju voditi računa o tuđim mentalnim stanjima, posebice o njihovim vjerovanjima. Eksperimenti kojima se dolazi do takvih spoznaja suočavaju djecu sa situacijama gdje postoji razlika između nekog stanja stvari kakvo je zaista (tj. kako je prezentirano djetetu) i onoga kako (bi trebalo interpretirati da) neki kognitivni agens prisutan u sceni reprezentira dotično stanje. Obično se radi o tome (a to je slučaj i o istraživanju koje donosi Science) da je kognitivni agens u sceni u zabludi glede lokacije nekog objekta, jer nije bio prisutan kad je objekt pomaknut s lokacije na kojoj ga je agens zadnji put vidio. Raniji eksperimenti pitali bi djecu gdje će dotični agens tražiti objekt, na mjestu x (gdje je objekt doista, i dijete to zna, ali agens ne zna) ili na mjestu y (gdje agens misli da je objekt, pri čemu je stanje agensova znanja moguće prosuditi s obzirom na to što je zadnje vidio kad je bio prisutan). Zaključivalo se da su djeca u posjedu teorije uma ako odgovore da će tražiti na mjestu y, jer time iskazuju sposobnost razlikovanja između svoje i tuđe perspektive, tj. (ne-sasvim-ekvivalentno rečeno) između stvarnosti i nečijih spoznaja o toj stvarnosti.  Dok su raniji eksperimenti počivali na tome da se djecu, koja su već u posjedu jezika, pita gdje će agens tražiti, najnovije istraživanje o kojem je ovdje riječ, a koje operira s djecom koja još nisu u stadiju razvijenije jezične sposobnosti, počiva na mjerenju duljine dječjeg “buljenja” u scenu. Naime, pokazalo se da djeca “bulje” dulje kad postoji diskrepancija između toga gdje se nalazi objekt i toga što agens u sceni misli gdje se nalazi. To znanstvenici interpretiraju tako da djeca procesiraju i diskrepanciju, tj. da na nekoj razini reprezentiraju perspektivu koju pripisuju liku u sceni.

Dotični rezultati uzbudljivi su iz više razloga. S jedne strane, oni idu u prilog istraživačkog programa koji polazi od urođenosti mnogih aspekta uma – što se ranije neki složeni aspekt uma pojavljuje, to je vjerojatnije da je urođen, a ne proizvod iskustva. Također, ti rezultati sugeriraju odvojenost teorije uma od jezične sposobnosti, što potkrepljuje hipotezu o modularnosti uma. Naposljetku, ti rezultati dovode u ozbiljnu sumnju socijalne teorije koje naglašavaju intersubjektivnost, ulogu jezika, itd. kao temelje mentalnosti. Postavlja se i ovo pitanje: gdje je locirana reprezentacija tuđih mentalnih stanja s obzirom na distinkciju svjesno-nesvjesno, te mijenja li se ustroj i dotična lokacija teorije uma tijekom rasta i razvoja djeteta.

Pitanje o promjenama teorije uma tijekom razvoja podvlači poznata kognitivna znanstvenica Alison Gopnik, koja također dovodi u pitanje pouzdanost metode mjerenja duljine “buljenja” kao temelja za zaključke (budući da je taj fenomen podložan različitim interpretacijama) te sugerira daljnja istraživanja. S druge strane, metoda o kojoj je riječ standardno se primjenjuje pri ovakvim istraživanjima (npr. istraživanje dječjeg “number sense”-a i sl.), a istraživači jesu izveli i eksperimente koji eliminiraju neke potencijalne interferirajuće faktore.

Naposljetku, postavlja se općenito pitanje što je točno teorija uma. Jedna manje utjecajna, ali meni osobno vrlo privlačna hipoteza jest ona Jackendoffova (Language, Consciousness, Culture, MIT, 2007), prema kojoj je teorija uma jedan sloj konceptualne strukture, skup predikata koji su nastali kao konceptualizacije, odn. kognitivne simulacije određenih aspekata svjesnog iskustva (posebice tzv. valuation features, koje izražavaju epistemički i afektivni odnos prema doživljenome, npr. “ovaj osjet je uzrokovan nečim izvan/unutar tijela”, “ugodno/neugodno”, i sl.), a ti nam predikati omogućuju da rezoniramo o vlastitim iskustvima te onima drugih ljudi kao da su paralelna našima.

U svakom slučaju, the race is on: daljnjim teoretskim i empirijskim radom treba utvrditi što je točno teorija uma, u kojoj mjeri je urođena, kad se pojavljuje i u kakvom je odnosu s jezikom.

Posted in biologija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 8 komentara »

Um i njegovi pipci

Posted by Joško Žanić dana 16/12/2010

U dvama recentnim člancima u New York Timesu (članak1, članak2), filozof Andy Clark izlaže i brani hipotezu proširenog uma (extended mind). Prema toj filozofskoj koncepciji, koja se nadovezuje i na kontinentalne autore poput Heideggera i Merleau-Pontyja, a danas je zastupaju, među inima, Dennett i Chalmers, jedan dio aktivnosti koji nam omogućuje da budemo misaoni stvorovi odvija se izvan samog mozga. Evolucija i učenje, kaže Clark, ne diferenciraju između takvih pristupa rješavanju problema koji se oslanjaju samo na mozak, i onih koji se oslanjaju na splet “mozga, tijela i svijeta”. Ideja je da, dakle, na naše kognitivno procesiranje treba gledati šire, naime tako da uključuje “bio-eksterne” elemente (u analogiji s protezama kojima se, npr., invalidi mogu služiti za hodanje, a i trčanje), a takva perspektiva doima se posebno atraktivnom danas, kad dolazi do proliferacije kognitivnih pomagala elektroničkog tipa. U nadovezi na Clarka, mogli bismo kognitivna pomagala razlikovati po dvije osi, naime s obzirom na to jesu li a) biološke ili ne-biološke naravi, te b) jesu li implantati ili “eksplantati”. Clark napominje da naše intuicije ne pružaju otpor ideji da je npr. silikonski čip ugrađen u mozak dio mašinerije na kojoj počiva naš um, no te intuicije počinju se opirati kad je riječ o eksplantatu koji je na wireless vezi s mozgom. Clark tvrdi da se ovdje radi o “bio-envelope prejudice”, te kaže: “Ono što se računa je tok i alteracija informacije, ne medij kroz koji se ona kreće… Umovi su, kao i tijela, zbirovi dijelova, čije se najdublje jedinstvo ne sastoji u kontingencijama odvojivosti dijelova, nego u tome kako oni (dijelovi) funkcioniraju zajedno kao efektivne cjeline. Kad informacija poteče, neka od najvažnijih jedinstava mogla bi se javiti u integriranim procesnim režimima koji spleću u cjelinu aktivnost u mozgu, tijelu i svijetu”.

Teza o proširenom umu zapravo je jedan oblik eksternalizma. Kao što kauzalni eksternalizam (Kripke, Putnam) tvrdi da je sadržaj misli, odn. jezičnih izraza, dijelom konstituiran vanjskim okolišem, a socijalni eksternalizam (Burge) da taj sadržaj ovisi i o drugim ljudima (jezičnoj zajednici), tako extended mind tvrdi da naša misaona aktivnost dijelom uključuje izvan-mozgovne čimbenike kao svoju bazu. Svim oblicima eksternalizma zajednička je teza da sadržaj ne supervenira isključivo nad intrinzičnim svojstvima kognitivnih agensa. No, dok prva dva tipa eksternalizma tvrde da je sadržaj dijelom konstituiran ekstra-mentalnim čimbenicima, extended mind zapravo proširuje i samu mentalnost, dijelom je locirajući izvan glave.

Osobno nisam baš ljubitelj eksternalizma, a ni hipoteze o proširenom umu. Tom sam se specifičnom hipotezom dosad vrlo malo bavio, pa ću nabaciti ovdje nekoliko off the top of my head prigovora, a zanimaju me mišljenja sudionika ovog bloga (i slučajnih prolaznika također).

Prigovori:

1. Kao prvo, tijelo nije lokus bilo kakvih misaonih operacija, već slijedi upute mozga (to vrijedi i za Clarkov primjer uloge gesti pri mišljenju), tako da se trojstvo mozak-tijelo-svijet može svesti na dvojstvo: mozak-svijet.

2. U hipotezi o extended mind ne radi se ni o kakvom supstancijalnom uvidu u funkcioniranju uma, već o pomaku perspektive: “uzmimo u obzir i pomagala kao relevantna, te ih također nazivajmo umom”. Doista, značenje riječi dopušta kojekakve ekstenzije (proteze!), no čini mi se neobičnim smatrati kalkulator dijelom svog uma. Ili olovku i papir. Ili ploču u učionici. Gdje su granice toga što se još može smatrati mojim umom? Prihvatljivijom se čini standardna definicija, prema kojoj je um funkcionalna organizacija mozga.

3. Informacija je, rekao bih, perspektivične naravi – njezino postojanje i priroda bitno ovisi o prisutnosti nekog kognitivnog agensa, s nekim ciljevima, interesima, procjenama relevantnosti i epistemičkim statusom. Nešto je informacija samo ako ukida stanje neizvjesnosti za dotičnog agensa, a stanje neizvjesnosti ne postoji samo po sebi, već samo iz njegove perspektive. Tako da mi se ne čini opravdanim govoriti o toku informacije naprosto.

Što mislite (i gdje mislite)?

——

(EDIT 17.12.2010. by PG)

——
(EDIT 18. 12.2010. by JŽ)

Posted in analitička, biologija, evolucija, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost | Označeno: , , | 23 komentara »

Hacker, šišmiši i princip kontrasta

Posted by Marko Kučan dana 12/12/2010

U ne tako davnom intervjuu za TPM, Peter Hacker je spomenuo svoju kritiku slavnog Nagelovog „What is it like to be a bat?“ problema kao više jezički, nego epistemološki ili čak filozofski problem. Uz razmatranje definicije quale i ostalih pitanja oko redukcije svijesti, detaljno se osvrnuo upravo na temu ovog posta u članku „Is there anything it is like to be a bat?“.

Hacker smatra da se ne može rečenicom „there is something which it is like to be“ okarakterizirati kako je to biti neko svjesno biće („something it is like for the organism to be“). Možemo se pitati „kako je to biti X“ – u ovom slučaju, umjesto X-a možemo ubaciti neku ulogu (konobar, hrvač i sl.). Također možemo postaviti pitanje „kako je to biti X-er“, pri čemu se „X-er“ mora moći zamijeniti sa odgovarajućim pridjevom (pobjednik-pobijediti, ubojica-ubiti), tako da je rečenica zapravo zamijenjiva sa „kako je to X-ati“.

Princip kontrasta kod ovih pitanja ulazi u igru kad se pitamo nešto o podskupu svih mogućih X-eva (kako je ženi (za razliku od muškarca) biti vojnik) – generalna forma ovakvih upita jest „kako je X-u biti Y“, gdje se kontrast može odnositi na X (žena, za razliku od muškarca), ili na Y (vojnik, za razliku od liječnika). U svakom od ovih slučajeva, odgovor je niz nekakvih impresija, a pitanja, makar možda nespecifična, nisu pretjerano teška za odgovoriti.

Nereduktivni problem samo sliči na ove formalno neinteresantne primjere, a najčešće spominjana nedoumica ima generalnu formu „Kako je X-u biti X“ (kako je šišmišu biti šišmiš). Hacker identificira tri ključne razlike u odnosu na ovaj primjer – subjekt i objekt su inače različiti, specificira se „kako je X-u“, što uključuje princip kontrasta, te se specificira „biti Y“, što također uključuje princip kontrasta. Naime, ne može se pitati „kako je hrvaču biti hrvač, za razliku od nekog (tko nije hrvač) tko je hrvač“; kontrast kod subjekta i objekta je u potpunosti besmislen. Interpolirana fraza, kako kaže Hacker, „(kako je) liječniku“ ne dodaje ništa pitanju „kako je to biti liječnik“, jer to pitanje traži deskripciju nekog zanimanja, dužnosti ili obveza, tako da taj dodatak tamo nema što raditi.

Dakle, pitanja poput „kako je čovjeku biti čovjek“ padaju u rubriku nelegitimne reiteracije, jer fraza „(kako je) čovjeku“ ne može igrati tu gramatičku ulogu. Tu je i drugi razlog zašto je takvo pitanje besmisleno – čovjek ne može prestati biti čovjek osim ako ne prestane egzistirati (za razliku od mornara ili vojnika), niti išta drugo osim čovjeka može biti čovjek – ni princip kontrasta nije zadovoljen. Pitanje se urušava u trivijalno „kako je to biti čovjek?“ (možda ne toliko trivijalno, no za naše potrebe, jest). Upravo iz ovog razloga Nagelovo pitanje za Hackera nema nikakvog smisla – „kako je čovjeku biti šišmiš“ zauzima formu gdje princip kontrasta mora biti zadovoljen (kako je X-u biti Y), a nikako ne može biti jer se ni subjekt (čovjek) ni objekt (šišmiš) ne mogu s ničim kontrastirati („čovjek, za razliku od X“ nema rješenje jer čovjek nije uloga (član podskupa), kao ni šišmiš).

Imam samo dvije primjedbe na navedeno – Nagel nas pitanjem pokušava dovesti do zaključka da znamo kako je to biti ja, a ne znamo kako je to biti šišmiš, no po Hackeru se čini da je pitanje „kako je meni biti ja?“ gramatički neispravno, tako da u osnovi nema „something which it is like for me to be me“. S druge strane, kako bih trebao znati da to postoji, kad pitanje implicitno pretpostavlja da to mogu s nečim usporediti? Mislite li da je Nagelovo pitanje u tom kontekstu smisleno? Drugim riječima, ako je pitanje smisleno, što bi ono trebalo značiti (i bi li odgovor bio filozofski zanimljiv)?

 

Posted in analitička, filozofija, filozofija uma, Uncategorized | Označeno: , , , | 10 komentara »

Dretske i prirodne funkcije

Posted by Pavel Gregoric dana 14/11/2010

U svojoj knjizi Naturaliziranje uma iz 1995. godine, Dretske povlači razliku između prirodnih i konvencionalnih reprezentacija. Konvencionalne reprezentacije su rezultat informacijskih funkcija umjetnih stvari koje su ljudi osmislili i izgradili kako bi korisnicima pružale određene informacije. Prirodne reprezentacije su rezultat informacijskih funkcija bioloških entiteta koji su te funkcije razvili evolucijom. U bilješci br. 3 na str. 169, Dretske dodaje da evolucija nije jedini izvor prirodnih reprezentacija, već je to i učenje. Naime, Dretske razlikuje reprezentacijska stanja sa sistemskim (filogenetskim) funkcijama od reprezentacijskih stanja s funkcijama koje su stečene individualnim učenjem (ontogenetske).

Na str. 7, Dretske piše: “Ja pretpostavljam da postoje prirodno stečene funkcije, pa stoga i prirodne reprezentacije. Neću argumentirati u prilog tome, nego to naprosto pretpostavljam. Znam da to stajalište nije opće prihvaćeno.” Dretskeovi primjeri filozofa koji niječu da postoje prirodne funkcije su D. C. Dennett, The Intentional Stance, str. 287-321 i J. Searle, The Rediscovery of the Mind, str. 52. Što kažu Dennett i Searle? Zašto oni negiraju postojanje prirodnih funkcija? To su pitanja koja smo postavili na kružoku posvećenom Dretskeovoj knjizi a na koja nismo znali odgovor, pa on slijedi ovdje. 

Searle je kratak i jasan. Kad govorimo o funkciji, podrazumijevamo promatrača koji pripisuje normativnu vrijednost nekom kauzalnom odnosu. “Ne postoji faktička razlika,” piše Searle (str. 52), “u vezi sa srcem koja bi odgovarala razlici između iskaza ‘Srce uzrokuje pumpanje krvi’ i iskaza ‘Funkcija srca je pumpanje krvi’.”

Dennettov prigovor je drugačiji. On smatra da pojam prirodno stečene funkcije zapravo nije u skladu s teorijom evolucije. Naime, teorija evolucije ne dopušta jedan, određen i konačan odgovor na pitanje koja je funkcija nekog dijela tijela. Na primjer, koja je funkcija pandina palca, koji anatomski uopće nije palac, već koščata izraslina ručnog zgloba? “Majka priroda ne obvezuje se,” piše Dennett (str. 320), “izričito i objektivno na ikakva funkcionalna pripisivanja; sva takva pripisivanja ovise o intencionalnom stajalištu u kojemu podrazumijevamo optimalnost kako bismo protumačili ono što vidimo.” Kad pripisujemo funkcije biološkim entitetima, ponajprije dijelovima organizama, gledamo odviše skučeno. Evolucijom su iskušana i neuspješna rješenja, stvoreni nefunkcionalni dijelovi, ali njih ne vidimo jer su propali. Ono što vidimo jesu rezultati “krpanja” neuspješnih ili samo djelomično uspješnih rješenja, pri čemu pojam “funkcije” ima mnogo mekšu granicu od one koju mu pripisuje Dretske.

Posted in biologija, evolucija, filozofija uma | Označeno: , , , , | 5 komentara »

John Searle – kritika komputacijske teorije uma

Posted by Marko Kučan dana 10/10/2010

Nastavljajući na tekst o Searlovoj konceptualizaciji odnosa uma i tijela želimo se osvrnuti na razloge zbog kojih dotični ne priznaje trenutno najpopularniju teoriju – kompjutacijsku teoriju uma. Vjerojatno vam je poznata njegova Kineska soba, misaoni eksperiment kojim je htio pokazati da sintaksa ne može biti dovoljna za semantiku, tj. da čista manipulacija simbolima ne dovodi do razumijevanja. Svrha ovog teksta je da vas upoznamo s jednom drugom kritikom kompjutacijske teorije uma koja razmatra odnos teorije baziranoj na sintaksi i „stvarnog svijeta“ (fizičkih entiteta).

Kompjutacijski funkcionalizam (preciznije, „strong AI“ program) možemo sažeti kao ideju da je mozak kompjuter, a um program (algoritam) po kojem se izvode komputacije nad simbolima. Takav je pristup problemu odnosa uma i tijela utemeljenje kognitivnih znanosti, čineći ih neovisnima od neurologije. Prema toj teoriji, kognitivni su mehanizmi samo implementirani u mozgu, a mogli bi biti implementirani i u nekom drugom „stroju“, npr. na dovoljno brzom računalu (princip višestruke ostvarivosti). Oni su komputacijski mehanizmi, definirani sintaktički s obzirom na to kako barataju apstraktnim simbolima. Primjeri takvih procesa su Chomskyjeva pravila univerzalne gramatike i Fodorov jezik misli.

Kad kažemo da je mozak računalo, ustvari želimo reći da je univerzalni Turingov stroj, računalo koje može pokrenuti bilo koji algoritam (što proizlazi iz Church-Turingove teze da se sve što se uopće može postići komputacijom može postići Turingovim strojem). Ljudski je um onda samo iznimno kompliciran, možda najkompliciraniji prirodni program pokrenut u mozgu koji možemo instancirati i na bilo kojem drugom univerzalnom Turingovom stroju. Slično kao što svjesno implementiramo neke algoritme (npr. onaj koji smo u osnovnoj školi naučili za množenje brojeva), tako možemo i na računalu implementirati te iste algoritme. Možemo implementirati i neke od još većeg broja nesvjesnih algoritama (npr. algoritama percepcije ili usvajanja jezika). Konačna presuda našoj kognitivističkoj teoriji neke psihološke funkcije (tj. predloženom algoritmu te funkcije) jest Turingov test – trebamo demonstrirati da se ponašanje artificijelnog računala opremljenog adekvatnim programom koji predstavlja našu teoriju ne razlikuje od ponašanja „ljudskog računala“: mozga i uma.

Sad dolazimo do glavnog pitanja teksta: „Je li mozak digitalno računalo?“. Searlov odgovor nije jednostavno „ne“, već pitanje uopće ne smatra znanstvenim (provjerljivim). Ovo pitanje treba razlikovati od diskusije oko toga je li um digitalni program, na koji daje odgovor argumentom Kineske sobe (Searlov odgovor, dakako, glasi „nije“).

Reći da je mozak komputacijski (Turingov) stroj podrazumijeva da je mozak procesor simbola i da se njegov rad može izraziti algoritmom. Taj rad uključuje baratanje dvama simbolima, predstavljenih najčešće kao 1 i 0, pri čemu se na svakom koraku ili ispisuje novi simbol na određeno mjesto u memoriji ili se pomiče na novo mjesto. Ova dva simbola mogu biti reprezentirana na bilo koji način, pa tako unutar kućnih računala nećemo naći brojke, već dva različita naponska stanja. A napone možemo zapravo zamijeniti bilo čime – vodom, mačkama i miševima, ili, što nam je od interesa, živčanim impulsima. Ono što čini algoritam nisu fizički ostvaraji simbola, već sintaktički odnosi među njima. Višestruka ostvarivost je moguća upravo zato što je fizička forma nebitna, dok god joj možemo pripisati 1 i 0 u skladu s željenim algoritmom.

Univerzalna čitljivost. Upravo kod višestruke ostvarivosti, odnosno njenog parnjaka, višestruke čitljivosti (činjenica da isti program možemo očitati u različitim fizičkim sustavima), Searle počinje svoj protuargument. On smatra da višestruka čitljivost implicira univerzalnu čitljivost – sve je digitalni kompjuter! Bilo kojem objektu mogu se pripisati binarni simboli u skladu s nekim algoritmom (čak i snažnije – dovoljno kompleksnom objektu se može pripisati gotovo bilo koji algoritam). Dakle, nema ništa posebno u hipotezi da je mozak digitalni kompjuter, jer kompjuterom možemo smatrati i želudac (prima signale hrane i impulse iz mozga, računa kako provesti probavu), srce, i nebiološke objekte poput vode (npr. prima informaciju o težini i obliku kamena koji u nju pada i računa kako će se valovi trebati širiti).

Sintaksa nije intrinzična fizici. Još veći problem je da je ovo pripisivanje komputacije ovisno o promatraču, a ne intrinzično (nema postojanje bez promatrača). Hipoteza da je mozak stroj za komputaciju je neprovjerljiva, jer ovisi o stavu koji zauzmemo prema mozgu! Ona ne govori ništa o tome što bismo trebali naći u stvarnosti (kako bi mozak trebao izgledati) da bude točna jer simbole pripisujemo sami. Ponekad se može činiti da se neuronima binarna stanja mogu sasvim prirodno pripisati: oni ili ispaljuju električni impuls („1“), ili ga ne ispaljuju („0“). Ako zanemarimo da se okidanje svakog neurona događa paralelno s drugim okidanjima (to je nesukladno serijalnom načinu rada Turingovog stroja), još uvijek nije očigledno kako pripisati simbole. Jer okidanje jednog neurona nema samo jedan jedinstveni učinak na drugi neuron. Električni potencijal drugog neurona može se povisiti (što povećava šansu za okidanje) ili sniziti (što smanjuje šansu za okidanje) u različitim stupnjevima, a moguće je i djelovati na budući rad tog neurona, smanjujući mu ili povećavajući reaktivnost. Neki neurotransmiteri (poput dušičnog oksida) uopće ne djeluju uslijed električnog pražnjenja neurona već prolaze difuzijom iz jedne stanice u drugu. Nije sasvim bjelodano kako ovim procesima pripisati simbole, a da znamo da netko drugi ne bi pripisivanje obavio drugačije.

Homunkulus kao nužni sastojak kognitivističke teorije. Ovisnost komputacijske interpretacije o promatraču znači da svako kognitivističko objašnjenje nužno uključuje zazivanje homunkulusa, svjesnog djelatnika koji izvršava komputaciju i čita njene rezultate. Primjerice, ako je trodimenzionalni vid rezultat pretvorbi dvodimenzionalnih informacija u 3D sliku, tko gleda tu sliku? Česta je strategija komputacionista da se složenije analize raščlane na seriju nula i jedinica, na operacije dovoljno jednostavne za pojedinačne neurone. Ali, kako smo gore napomenuli, nije jasno kako se binarni simboli odnose prema radu neurona – opet se čini da zazivamo nekog homunkulusa. To je zato što ništa u fizici ne odgovara binarnim simbolima bez nekoga tko će te simbole pripisivati. Kod pravih računala nemamo problem koji postoji kod mozga, jer su homunkulusi programeri i krajnji korisnici. Računalo samo „radi“, ili bolje, „funkcionira“ (prolazi kroz različita naponska stanja), a mi interpretiramo njegove rezultate. Ono ne slijedi nikakva pravila (ne provodi algoritme), nego je programirano (namješteno) kao da slijedi pravila koja je zamislio programer. Kod mozga ne postoji takva prirodna „podjela rada“ između fizičkih procesa i interpretacije. Zato je za Searlea pitanje poput „kako vizualni sustav u čovjeka izračunava udaljenost između objekata na temelju podataka na retini“ (tipično kognitivističko istraživačko pitanje) ekvivalentno pitanju „kako čavli izračunavaju udaljenost koju trebaju proći nakon što ih udari čekić“. Jedno i drugo pitanje možemo simulirati algoritmima (i to možda u potpunosti precizno), ali to ne znači da ti sustavi implementiraju te algoritme.

Kauzalna nemoć komputacije. Ako algoritmi postoje samo u očima promatrača, jasno je da ne mogu imati nikakve kauzalne utjecaje. Jedino što stvarno postoji jesu neurološki procesi i svijest (što je jasno iz Searlove verzije rješenja problema odnosa uma i tijela). Ovu poantu Searle ilustrira pitanjem: da imamo neurološku teoriju nekog psihološkog sustava bismo li bili skloni reći da je to samo hardverska implementacija nekog apstraktnog programa? Neurološke hipoteze možemo provjeriti „golim okom“ ili prije kakvim strojem za vizualizaciju mozga – one govori o stvarnim činjenicama, dok su kognitivističke hipoteze provjerljive samo Turingovim testom koji ne može razdvojiti simulaciju od prave stvari.

Konačna presuda Johna Searlea jest da se proučavanje uma treba preseliti s kompjutera u neurološke laboratorije. Ako su mu kritike na mjestu, koliko prostora ostaje za kognitivne znanosti? Što nam (puke) simulacije uma govore o fenomenu koji istražujemo?

Moram priznati da me se pitanje „gdje je tu komputacija“ dojmilo, jer mi se iz mog površnog poznavanja neurologije ne čini da su neuronski procesi nedvosmisleni kandidati za pripisivanje komputacijskih stanja. S druge strane, prema Searleu niti kućno računalo ne provodi komputaciju – koliko vam se to čini plauzibilnim? I da li je uopće problem za komputacijski funkcionalizam činjenica da ne govori ništa o fizičkom svijetu (uz pretpostavku da se slažemo sa argumentima)?

(ko-autorstvo Bokulić, Kučan)

Posted in analitička, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost, neuroznanost, umjetna inteligencija, Uncategorized, znanost | 4 komentara »

John Searle o problemu odnosa uma i tijela

Posted by Marko Kučan dana 06/10/2010

Teorija o odnosu uma i tijela čiji je autor i predstavnik John Searle zove se biološki naturalizam. Često nije jasno radi li se o reduktivnoj ili nereduktivnoj teoriji, no gotovo sigurno se može reći da je riječ o vrsti materijalističkog emergentizma, tj. koncepciji po kojoj je sve što zaista postoji fizikalne prirode, dok je ono što zovemo „mentalnim“ emergentno svojstvo nekih sistema. Neko svojstvo zovemo emergentnim akko neki sistem posjeduje to svojstvo, ali ga ne možemo identificirati ni kod jednog elementa koji čini taj sistem.

Neka emergentna svojstva se ne mogu deducirati isključivo pomoću promatranja kompozicije elemenata i njihovih odnosa s okolinom, već proizlaze iz kauzalnih interakcija tih elemenata – njih Searle naziva kauzalnim emergentnim svojstvima. Takva svojstva se mogu dalje svrstati u dva tipa; emergentna1 svojstva čija se kauzalna moć može u potpunosti objasniti pomoću kauzalnih interakcija nižih elemenata, te emergentna2 svojstva čija se kauzalna moć ne može objasniti pomoću nižih interakcija. Prema Searleu, svijest je kauzalno emergentno svojstvo čija se kauzalna moć može u potpunosti objasniti pomoću interakcija neurona u mozgu („causally emergent system feature“), dakle emergentno1 svojstvo. Primjer takvog svojstva, iako neizmjerno jednostavnije od svijesti, jest čvrstoća čvrstih tijela (pri čemu niti jedan pojedini atom nije po sebi čvrst) ili tekuće stanje tekućih tijela. Eksplikacija biološkog naturalizma glasi: svijest (mentalno) je svojstvo višega reda (emergentno svojstvo) neurobioloških procesa u mozgu.

Pomutnja oko činjenice je li ova pozicija reduktivna ili ne proizlazi iz različitih shvaćanja pojma redukcije. Searle identificira četiri različita tipa, od kojih su dva ključna za ovu raspravu – ontološka i kauzalna reducibilnost. Ontološka redukcija je najčešći tip redukcije na području znanosti i filozofije; ako se pokaže da je jedna stvar ništa drugo nego neka druga stvar, nad njom je izvršena ontološka redukcija (npr., stolac nije ništa drugo nego skupina molekula). S druge strane, neka je stvar kauzalno reducirana ako se njezina egzistencija i kauzalna moć dade objasniti isključivo pomoću kauzalnih interakcija nekih jednostavnijih stvari. Ostali tipovi redukcija su teorijska (redukcija jedne teorije na drugu) i definicijska (ili logička – redukcijom nekog termina na njegov definiens reducira se i referirajući fenomen).

Povijest znanosti i filozofije pokazuje da kauzalna redukcija najčešće vodi u ontološku redukciju – ako se uspješno kauzalno reducirao neki fenomen, potrebno je samo redefinirati izraz kojim nazivamo reducirani fenomen tako da se on može identificirati sa svojim uzrocima. Searle daje primjer crvene boje, koja se isprva definirala ostenzivno (pokazivanjem primjera) – nešto je „crveno“ ako je crveno pod normalnim uvjetima normalnim promatračima. Ukratko, otkrićem da iskustvo boja nastaje akcijom elektromagnetskog zračenja na receptore, moguće je redefinirati termine za boje u termine o refleksiji svjetla – „crveno“ se može zamijeniti sa „elektromagnetsko zračenje valne duljine od 600 nanometara“, čime subjektivno iskustvo postaje irelevantno za definiciju. Svojstva boja su, u ovom slučaju, prošla kroz kauzalnu, te naposljetku i ontološku redukciju – prvo se boja reducirala na akciju zračenja na receptore, a nakon toga na samo zračenje određene valne duljine.

S obzirom na rečeno, može se formulirati generalno pravilo: u slučaju svojstva koje je emergentno1, automatski slijedi kauzalna redukcija, koja najčešće vodi u ontološku redukciju (kao kod primjera agregatnih stanja tijela). U slučaju svijesti, koje potpada pod zadane parametre ovog generalnog pravila, ipak se ne može izvesti posljednji korak.

Klasični argument koji bi trebao pokazati da svijest nije reducibilna u istom smislu kao što je slučaj kod topline, čvrstoće i sl., posredno se može naći kod Thomasa Nagela („what is it like“ problem), Saula Kripkea i Franka Jacksona (epifenomenalna qualia). Dok se njihovi argumenti tretiraju kao spoznajni, Searle isti argument shvaća ontološki, tj. kao argument koji govori o tome koje karakteristike stvari postoje (nasuprot na koji ih način spoznajemo).

Navodi primjer osjećaja fizičke boli kojeg možemo razdijeliti na, uvjetno rečeno, dva fenomena: određeni neurofiziološki proces koji pak uzrokuje svjesni, subjektivni, osjećaj neugode. Pri pokušaju čiste ontološke redukcije (uspostavljanja tipskog identiteta) u potpunosti se izostavlja subjektivni fenomen, ili bolje rečeno, izostavljaju se esencijalne karakteristike onog što zovemo „bol“. Opis iz tzv. „trećeg lica“ ne može prenijeti subjektivni karakter upravo zato jer se karakteristike „prvog lica“ i „trećeg“ u mnogočemu razlikuju. Kao i kod ovog tumačenja, kod Jacksona i Nagela su jasne epistemološke konzekvence, no antireduktivistička poanta jest u činjenici da se izostavljaju karakteristike koje očito postoje u svijetu, tj. argument se tretira ontološki. Nagela to vodi do dualizma svojstava, a Jacksona do odbacivanja fizikalizma, no za Searla ireducibilnost svijesti u ovom smislu nema takve duboke filozofske implikacije.

Searleov vlastiti prigovor se u većem dijelu odnosi na promatranja obrazaca redukcije: važan aspekt redukcije jest u razdvajanju „onoga što nam se čini“ (appearance) i „onoga što jest“ (reality), kao što se učinilo kod topline (odvajanje iskustva od fizikalnog fenomena). Searleovo je mišljenje da je upravo taj uvjet nemoguće zadovoljiti kad je u pitanju svijest jer ta distinkcija u tom slučaju ne postoji (appearance=reality). Dakle, nepotpunu redukciju je moguće izvesti, no ona nužno izostavlja ono što je najbitnije za svijest (što je jedan od razloga zbog kojih Searle odbacuje većinu suvremenih reduktivnih teorija).

Ako Searleovi argumenti „drže vodu“, svijest ostaje ireducibilni fenomen, no ta činjenica ne predstavlja znanstveni ili filozofski misterij. Pitanje o odnosu uma i tijela je u svojevrsnom smislu pogrešno postavljeno na samom početku, jer počiva na iznimno utjecajnoj tradiciji kategorijalne separacije mentalnog i fizikalnog. Mentalno se, zbog raznih poznatih implikacija te davne separacije, tretira na dva osnovna načina: a) fenomen na ontološkoj razini fizikalnog, odvojen u smislu zasebne supstancije ili zasebnog svojstva (dualizam) ili kao ireducibilni produkt fizikalnog (nereduktivni materijalizam), i b) fenomen koji je, u osnovi, ništa drugo nego neki fizikalni fenomen (fizikalizam, eliminativni materijalizam itd.). Searle smatra da prihvaćanje svijesti kao ireducibilnog fenomena nužno ne vodi u neku vrstu kartezijanizma ako se riješimo ove dihotomije. Drugim riječima, „mentalni život“ jest dio našeg opisa stvarnosti, no kao svojstvo određenih fizikalnih procesa (a ne kao odvojena supstancija ili pak taj fizikalni proces).

Ireducibilnost svijesti stoga nije anomalna pojava u našoj materijalističkoj koncepciji niti vodi do potpune eliminacije „mentalnog“ iz stvarnosti, već predstavlja iznimku zbog odabranog obrasca redukcije koji je u ostalim slučajevima funkcionirao, što problem čini trivijalnim (ne posve trivijalnim, no ipak trivijalnim ako ga usporedimo s onim iz kartezijanskog nasljeđa). Kontrast između reducibilnosti topline ili boje i ireducibilnosti svijesti ne leži u strukturi fizikalne stvarnosti, već u definicijskim praksama. Searle zaključuje da se ne može isključiti mogućnost otkrića nove metode po kojoj bi mogli reducirati svijest, stoga ga se smješta pod okrilje reduktivnih ili nereduktivnih teorija ovisno o tome gdje se povlači redukcijska granica.

Posljedice ove pozicije za moguću budućnost kognitivne znanosti postat će jasnije u sljedećem tekstu kolege Bokulića o Searleovoj kritici komputacijske teorije uma.

Čini mi se da se teško može zaobići Searleovo proširenje “what is it like” argumenta, tj. zasad ne vidim na koji bi se način moglo opravdati izostavljanje karakteristika mentalnih stanja iz cjelokupne slike stvarnosti. Nazire li se gdje “rupa” u Searleovoj priči, i gdje bi počeo reduktivistički protu-argument? Može li se biološki naturalizam ipak svrstati pod reduktivne teorije? Ili Searle ipak nije izbjegao zamke dualizma svojstava?

(ko-autorstvo s kolegom Markom Bokulićem)

Posted in analitička, filozofija, filozofija uma, kognitivna znanost | Označeno: , , , , , , | 11 komentara »

Inteligencija roja

Posted by Aleksandar Joksić dana 16/09/2010

Ugledni tjednik The Economist nedavno je objavio priču o nečemu što je među znanstvenicima koji rade na umjetnoj inteligenciji već neko vrijeme poznato kao inteligencija roja (swarm intelligence). Radi se o računalnom simuliranju kolektivnog ponašanja životinja poput mrava, ptica, pčela, riba i tako dalje kako bi se dobili algoritmi za rješavanje određenih kompleksnih računalnih problema. Primjerice, način na koji mravi uspijevaju u nalaženju najkraćeg mogućeg puta između izvora hrane i njihovog gnijezda, podsjeća na  problem putujućeg trgovca. Putujući trgovac ima popis gradova i udaljenosti među njima te mora naći najkraći mogući put da posjeti svaki od tih gradova jednom, štedeći na taj način izvore energije. Što je veći popis njegovih destinacija, problem postaje sve složeniji. Postojeća računala imaju velikih poteškoća pri rješavanju ovakvih problema, no mravi, izgleda, takve probleme rješavaju s lakoćom. Kada mrav nađe izvor hrane, on, vraćajući se u svoje gnijezdo, ostavlja kemijski trag feromona koji privlači ostale članove njegove kolonije do tog izvora hrane. Što više mravi prati trag, tim jači taj trag postaje. Feromoni brzo isparavaju pa nakon što je hrane nestalo, trag nestaje za njom. Međutim, brzo isparavanje znači da će duži tragovi (tj. duži putevi prema hrani) biti manje privlačni te da će se oni postepeno eliminirati, dok će ostati oni najkraći putevi do hrane.

Mravlji algoritmi se već neko vrijeme primjenjuju na različite probleme, no ne radi se samo o mravima – u članku se još spominju ptice, krijesnice i pčele.

Najbolji je dio cijele priče da neki teoretičari misle da  ova inteligencija roja može biti dobar analogon za ono što što se događa u mozgovima. Naime, način na koji pčele nalaze mjesto za gnijezda je začudno slično onome što se događa u mozgu, kaže Vito Trianni s Instituta kognitivnih znanosti i tehnologije iz Rima.  Pčele-izviđači istražuju okolinu u potrazi za prikladnim mjestom i kada nađu dobru lokaciju, vrate se u gnijezdo i izvedu svoj ples kako bi regrutirali druge izviđače. Što je lokacija kvalitetnija, to je duži ples i veće regrutiranje, sve dok se ne regrutira dovoljan broj izviđača kojeg će ostatak roja pratiti. Tako će se članak završiti ovim riječima:

Zamjenite pčele sa živčanim stanicama i pčelinji ples s električnom aktivnošću i dobijate dobar opis onog što se događa kada podražaj proizvede odgovor u mozgu. Zagovornici tzv. kognicije roja kao što je dr. Trianni misle da bi mozak mogao funkcionirati kao roj živčanih stanica bez koordinacije od vrha na dolje (top-down co-ordination). Sugeriraju da bi se čak i kompleksne kognitivne funkcije kao što je apstraktno zaključivanje i svijest mogla pojaviti (emerge) iz lokalne interakcije živčanih stanica koje izvode svoj ples.

Sada par komentara. Čini mi se da u cijelom članku nedostaju dvije riječi: prirodna selekcija. Čitanje članka me podsjetilo na Orgelovo drugo pravilo koje kaže “Evolucija je pametnija od vas”. I to u dva smisla: prvo zato što se taj algoritam (dobiven oponašanjem mravi i drugih životinja) pokazuje nadmoćnijim u rješavanju ovih tipova problema od postojećih računala (a samim time i od nas koji smo ih dizajnirali), i drugo, zato što je kolektivno ponašanje mrava inteligentnije od svakog pojedinačnog mrava. Za ovu potonju pojavu postoji i poseban žargon: kaže se da je inteligencija emergentno svojstvo – svojstvo koje nastaje interakcijom dijelova koji pojedinačno nisu inteligentni.

Ponašanje mrava je dizajnirano prirodnom selekcijom, a od Dennettove čuvene knjige Darwin’s Dangerous Idea znamo da je prirodna selekcija slijepi algoritamski proces koji je supstratno neutralan (= neovisan od DNK) i koji će se događati svugdje gdje su zadovoljena tri uvjeta:

  1. replikacija
  2. varijacija (mutacija)
  3. diferencijalna sposobnost (natjecanje)

To pak znači da u cijeloj priči imamo dva algoritma: prirodnu selekciju i njen produkt  – ponašanje rojeva. No čini mi se da i gore opisano ponašanje mrava podsjeća na algoritamski proces prirodne selekcije: imamo prvog mrava koji je hodao po putu, a replikaciju dobijamo onda kada drugi mravi, slijedeći njegov feromon, čine isto. Odstupanja od toga puta od strane pojedinačnih mrava predstavljaju mutacije koje se natječu s drugim mutacijama i ako predstavljaju kraći put do hrane bivaju selektirane. Ovdje bi se usputno moglo spomenuti da bi zagovornici neuronskog darvinizma, kao negenetske teorije koja evolucijski proces smješta u mozak, mogli ustvrditi da na sličan način na koji se kod mravi kao optimalan put od izvora hrane do gnijezda selektira onaj najkorišteniji put (jer on će imati najviše feromona), tako i intracerebralni selektivni procesi odabiru one neuronske puteve i sinapse koji se najviše koriste, dok se one najmanje korištene gube.

Također, poanta spomenutog Orgelovog pravila je da je strategija putem pokušaja i pogrešaka bolja nego centralizirano inteligentno (ljudsko) planiranje i to se lijepo ilustrira činjenicom da su “mravlji algoritmi” tako uspješni. Kod njih samih ne postoji neka centralna koordinacija, kako se kaže u članku. Tako da kada autor članka kaže: “Digitalni mravi i ptice su tako dobri u smišljanju rješenja na probleme”, on bi zapravo trebao reći: “Evolucija putem prirodne selekcije je dobra u smišljanju rješenja na probleme”, ili jednostavno ponoviti Orgelovo drugo pravilo. (Usput, antropomorfiziranje prirodne selekcije je nešto što postoji još od Darwina i ne predstavlja ništa više nego metaforičan govor.) Jer prvotna tvrdnja izražava  široko rasprostranjenu tendenciju da previše iz-intelektualiziramo pametno ponašanje životinja i tako im pripišemo mnogo više razumijevanja nego što je potrebno. S druge strane, kada autor na početku članka kaže da je “iluzija” da je svrhovita kolektivna aktivnost mravi i drugih socijalnih insekata inteligentna, to se može razumijeti time da su značajke njihovog ponašanja, kako bi rekao Dennett, “nevezano utemeljene” (time se hoće reći da mravi ne  reprezentiraju razloge za svoje ponašanja kao što ni na primjer mladunče ptice kukavice ne mora znati da je razlog njenog instinktivnog guranja suparničkog jajeta iz gnijezda maksimaliziranje svog inputa hrane), a samo se u retrospektivi može činiti da je do njih došlo namjernom inteligentnom odlukom nekog dizajnera (tu je ta “iluzija”).

Možda bi se onda moglo reći da u ovoj priči imamo slučaj jednog kontinuiteta ili prijelaza iz  jednog supstrata prirodne selekcije (= geni i genska selekcija u slučaju mrava) u drugi (= misli i memetiku u slučaju ljudi). Naime, u  trenutku kada ljudi počnu simulirati ponašanje insekata da bi riješili određene probleme, utemeljenja značajki dizajna postaje “vezano” (jer predočujemo razloge svoga djelovanja), a racionalni izbor ljudi zamjenjuje proces prirodne selekcije koja je u slučaju mravi odradila metodom pokušaja i pogrešaka sama cijeli posao umjesto njih.

Posted in biologija, evolucija, filozofija uma, kognitivna znanost, umjetna inteligencija, znanost | 6 komentara »

 
%d bloggers like this: