Blog za rasprave o filozofiji, znanosti i kulturi

Archive for the ‘filozofija’ Category

Etika i racionalnost glasovanja

Posted by Aleksandar Joksić dana 10/09/2016

Nedavno je na SEP-u izašao članak o etici i racionalnosti glasovanja autora Jasona Brennana pa sam mislio da bi bilo prigodno s obzirom na sutrašnje izbore prenijeti nekoliko izvadaka.

Sadržaj članka je sljedeći:

1.Is it rational for an individual citizen to vote?

2.Is there a moral duty to vote?images

3.Are there moral obligations regarding how citizens vote?

4.Is it justifiable for governments to compel citizens to vote?

5.Is it permissible to buy, trade, and sell votes?

6.Who ought to have the right to vote, and should every citizen have an equal vote?


Započinje poznatim parodoksom glasovanja…

The act of voting has an opportunity cost. It takes time and effort that could be used for other valuable things, such as working for pay, volunteering at a soup kitchen, or playing video games. Further, identifying issues, gathering political information, thinking or deliberating about that information, and so on, also take time and effort which could be spent doing other valuable things. Economics, in its simplest form, predicts that rational people will perform an activity only if doing so maximizes expected utility. However, it appears, at least at first glance, that for nearly every individual citizen, voting does not maximize expected utility. This leads to the “paradox of voting”(Downs 1957): Since the expected costs (including opportunity costs) of voting appear to exceed the expected benefits, and since voters could always instead perform some action with positive overall utility, it’s surprising that anyone votes.

However, whether voting is rational or not depends on just what voters are trying to do. Instrumental theories of the rationality of voting hold that it can be rational to vote when the voter’s goal is to influence or change the outcome of an election, including the “mandate” the winning candidate receives. (The mandate theory of elections holds that a candidate’s effectiveness in office, i.e., her ability to get things done, is in part a function of how large or small a lead she had over her competing candidates during the election.) In contrast, the expressive theory of voting holds that voters vote in order to express themselves and their fidelity to certain groups or ideas.


O instrumentalnom glasovanju…

One reason a person might vote is to influence, or attempt to change, the outcome of an election. Suppose there are two candidates, D and R. Suppose Sally prefers D to R; she believes that D would do a trillion dollars more overall good than R would do. If her beliefs were correct, then by hypothesis, it would be best if D won.

However, this does not yet show it is rational for Sally to vote for D. Instead, this depends on how likely it is that her vote will make a difference. In much the same way, it might be worth $200 million to win the lottery, but that does not imply it is rational to buy a lottery ticket.


Thus, on both of these popular models, for most voters in most elections, voting for the purpose of trying to change the outcome is irrational. The expected costs exceed the expected benefits by many orders of magnitude.


O ekspresivnom glasovanju. Zvuči poznato?

The expressive theory of voting (G. Brennan and Lomasky 1993) holds that voters vote in order to express themselves. On the expressive theory, voting is a consumption activity rather than a productive activity; it is more like reading a book for pleasure than it is like reading a book to develop a new skill. On this theory, though the act of voting is private, voters regard voting as an apt way to demonstrate and express their commitment to their political team. Voting is like wearing a Metallica T-shirt at a concert or doing the wave at a sports game. Sports fans who paint their faces the team colors do not generally believe that they, as individuals, will change the outcome of the game, but instead wish to demonstrate their commitment to their team. Even when watching games alone, sports fans cheer and clap for their teams. Perhaps voting is like this.

This “expressive theory of voting” is untroubled by and indeed partly supported by the empirical findings that most voters are ignorant about basic political facts (Somin 2013; Delli Carpini and Keeter, 1996). The expressive theory is also untroubled by and indeed partly supported by work in political psychology showing that most citizens suffer from significant “intergroup bias”: we tend to automatically form groups, and to be irrationally loyal to and forgiving of our own group while irrationally hateful of other groups (Lodge and Taber 2013; Haidt 2012; Westen, Blagov, Harenski, Kilts, and Hamann 2006; Westen 2008). Voters might adopt ideologies in order to signal to themselves and others that they are certain kinds of people. For example, suppose Bob wants to express that he is a patriot and a tough guy. He thus endorses hawkish military actions, e.g., that the United States nuke Russia for interfering with Ukraine. It would be disastrous for Bob were the US to do what he wants. However, since Bob’s individual vote for a militaristic candidate has little hope of being decisive, Bob can afford to indulge irrational and misinformed beliefs about public policy and express those beliefs at the polls.

Another simple and plausible argument is that it can be rational to vote in order to discharge a perceived duty to vote (Mackie 2010). Surveys indicate that most citizens in fact believe there is a duty to vote or to “do their share” (Mackie 2010: 8–9). If there are such duties, and these duties are sufficiently weighty, then it would be rational for most voters to vote.


O jednom popularnom, ali lošem, argumentu koji vidi glasovanje kao moralnu dužnost građana…

What if everyone were to stay home and not vote? The results would be disastrous! Therefore, I (you/she) should vote. (Lomasky and G. Brennan 2000: 75)

This popular argument can be parodied in a way that exposes its weakness. Consider:

What if everyone were to stay home and not farm? Then we would all starve to death! Therefore, I (you/she) should each become farmers. (Lomasky and G. Brennan 2000: 76)

The problem with this argument, as stated, is that even if it would be disastrous if no one or too few performed some activity, it does not follow that everyone ought to perform it. Instead, one conclude that it matters that sufficient number of people perform the activity. In the case of farming, we think it’s permissible for people to decide for themselves whether to farm or not, because market incentives suffice to ensure that enough people farm.


O moralnoj dužnosti načina glasovanja…

Most people appear to believe that there is a duty to cast a vote (perhaps including a blank ballot) rather than abstain (Mackie 2010: 8–9), but this leaves open whether they believe there is a duty to vote in any particular way. Some philosophers and political theorists have argued there are ethical obligations attached to how one chooses to vote. For instance, many deliberative democrats (see Christiano 2006) believe not only that every citizen has a duty to vote, but also that they must vote in publicly-spirited ways, after engaging in various forms of democratic deliberation. In contrast, some (G. Brennan and Lomasky 1993; J. Brennan 2009; J. Brennan 2011a) argue that while there is no general duty to vote (abstention is permissible), those citizens who do choose to vote have duties affecting how they vote. They argue that while it is not wrong to abstain, it is wrong to vote badly, in some theory-specified sense of “badly”.


Teorija glasačke etike može sadržavati odgovore na bilo koja od sljedećih pitanja…

  1. The Intended Beneficiary of the Vote: Whose interests should the voter take into account when casting a vote? May the voter vote selfishly, or should she vote sociotropically? If the latter, on behalf of which group ought she vote: her demographic group(s), her local jurisdiction, the nation, or the entire world? Is it permissible to vote when one has no stake in the election, or is otherwise indifferent to the outcome?

  2. The Substance of the Vote: Are there particular candidates or policies that the voter is obligated to support, or not to support? For instance, is a voter obligated to vote for whatever would best produce the most just outcomes, according to the correct theory of justice? Must the voter vote for candidates with good character? May the voter vote strategically, or must she vote in accordance with her sincere preferences?

  3. Epistemic Duties Regarding Voting: Are voters required to have a particular degree of knowledge, or exhibit a particular kind of epistemic rationality, in forming their voting preferences? Is it permissible to vote in ignorance, on the basis of beliefs about social scientific matters that are formed without sufficient evidence?


Važan dio o epistemičkoj etici glasovanja…

Consider the question: What do doctors owe patients, parents owe children, or jurors owe defendants (or, perhaps, society)? Doctors owe patients proper care, and to discharge their duties, they must 1) aim to promote their patients’ interests, and 2) reason about how to do so in a sufficiently informed and rational way. Parents similarly owe such duties to their children. Jurors similarly owe society at large, or perhaps more specifically the defendant, duties to 1) try to determine the truth, and 2) do so in an informed and rational way. The doctors, parents, and jurors are fiduciaries of others. They owe a duty of care, and this duty of care brings with it certain epistemic responsibilities.

One might try to argue that voters owe similar duties of care to the governed. Perhaps voters should vote 1) for what they perceive to be the best outcomes (consistent with strategic voting) and 2) make such decisions in a sufficiently informed and rational way. How voters vote has significant impact on political outcomes, and can help determine matters of peace and war, life and death, prosperity and poverty. Majority voters do not just choose for themselves, but for everyone, including dissenting minorities, children, non-voters, resident aliens, and people in other countries affected by their decisions. For this reason, voting seems to be a morally charged activity (Christiano 2006; Brennan 2011a; Beerbohm 2012).

That said, one clear disanalogy between the relationship doctors have with patients and voters have with the governed is that individual voters have only a vanishingly small chance of making a difference. The expected harm of an incompetent individual vote is vanishingly small, while the expected harm of incompetent individual medical decisions is high.

However, perhaps the point holds anyway. Define a “collectively harmful activity” as an activity in which a group is imposing or threatening to impose harm, or unjust risk of harm, upon other innocent people, but the harm will be imposed regardless of whether individual members of that group drop out. It’s plausible that one might have an obligation to refrain from participating in such activities, i.e., a duty to keep one’s hands clean.

To illustrate, Suppose a 100-member firing squad is about to shoot an innocent child. Each bullet will hit the child at the same time, and each shot would, on its own, be sufficient to kill her. You cannot stop them, so the child will die regardless of what you do. Now, suppose they offer you the opportunity to join in and shoot the child with them. You can make the 101st shot. Again, the child will die regardless of what you do. Is it permissible for you join the firing squad? Most people have a strong intuition that it is wrong to join the squad and shoot the child. One plausible explanation of why it is wrong is that there may be a general moral prohibition against participating in these kinds of activities. In these kinds of cases, we should try to keep our hands clean.

Perhaps this “clean-hands principle” can be generalized to explain why individual acts of ignorant, irrational, or malicious voting are wrong. The firing-squad example is somewhat analogous to voting in an election. Adding or subtracting a shooter to the firing squad makes no difference—the girl will die anyway. Similarly, with elections, individual votes make no difference. In both cases, the outcome is causally overdetermined. Still, the irresponsible voter is much like a person who volunteers to shoot in the firing squad. Her individual bad vote is of no consequence—just as an individual shot is of no consequence—but she is participating in a collectively harmful activity when she could easily keep her hands clean (Brennan 2011a, 68–94).


Bi li svi trebali imati jednako pravo glasa?

The dominant view among political philosophers is that we ought to have some sort of representative democracy, and that each adult ought to have one vote, of equal weight to every other adult’s, in any election in her jurisdiction. This view has recently come under criticism, though, both from friends and foes of democracy.

Before one even asks whether “one person, one vote” is the right policy, one needs to determine just who counts as part of the demos. Call this the boundary problem or the problem of constituting the demos (Goodin 2007: 40). Democracy is the rule of the people. But one fundamental question is just who constitutes “the people”. This is no small problem. Before one can judge that a democracy is fair, or adequately responds to citizens’ interests, one needs to know who “counts” and who does not.

One might be inclined to say that everyone living under a particular government’s jurisdiction is part of the demos and is thus entitled to a vote. However, in fact, most democracies exclude children and teenagers, felons, the mentally infirm, and non-citizens living in a government’s territory from being able to vote, but at the same time allow their citizens living in foreign countries to vote (López-Guerra 2014: 1).


I najkontroverzniji i najzanimljiviji dio: epistokracija.

Early defenders of democracy were concerned to show democracy is superior to aristocracy, monarchy, or oligarchy. However, in recent years, epistocracy has emerged as a major contender to democracy (Estlund 2003, 2007; Landemore 2012). A system is said to be epistocratic to the extent that the system formally allocates political power on the basis of knowledge or political competence. For instance, an epistocracy might give university-educated citizens additional votes (Mill 1861), exclude citizens from voting unless they can pass a voter qualification exam, weigh votes by each voter’s degree of political knowledge while correcting for the influence of demographic factors, or create panels of experts who have the right to veto democratic legislation (Caplan 2007; J. Brennan 2011b; López-Guerra 2014; Mulligan 2015).

Arguments for epistocracy generally center on concerns about democratic incompetence. Epistocrats hold that democracy imbues citizens with the right to vote in a promiscuous way. Ample empirical research has shown that the mean, median, and modal levels of basic political knowledge (let alone social scientific knowledge) among citizens is extremely low (Somin 2013; Caplan 2007; Delli Carpini and Keeter 1996). Further, political knowledge makes a significant difference in how citizens vote and what policies they support (Althaus 1998, 2003; Caplan 2007; Gilens 2012). Epistocrats believe that restricting or weighting votes would protect against some of the downsides of democratic incompetence.

One argument for epistocracy is that the legitimacy of political decisions depends upon them being made competently and in good faith. Consider, as an analogy: In a criminal trial, the jury’s decision is high stakes; their decision can remove a person’s rights or greatly harm their life, liberty, welfare, or property. If a jury made its decision out of ignorance, malice, whimsy, or on the basis of irrational and biased thought processes, we arguably should not and probably would not regard the jury’s decision as authoritative or legitimate. Instead, we think the criminal has a right to a trial conducted by competent people in good faith. In many respects, electoral decisions are similar to jury decisions: they also are high stakes, and can result in innocent people losing their lives, liberty, welfare, or property. If the legitimacy and authority of a jury decision depends upon the jury making a competent decision in good faith, then perhaps so should the legitimacy and authority of most other governmental decisions, including the decisions that electorates and their representatives make. Now, suppose, in light of widespread voter ignorance and irrationality, it turns out that democratic electorates tend to make incompetent decisions. If so, then this seems to provide at least presumptive grounds for favoring epistocracy over democracy (J. Brennan 2011b).

Some dispute whether epistocracy would in fact perform better than democracy, even in principle. Epistocracy generally attempts to generate better political outcomes by in some way raising the average reliability of political decision-makers. Political scientists Lu Hong and Scott Page (2004) adduced a mathematical theorem showing that under the right conditions, cognitive diversity among the participants in a collective decision more strongly contributes to the group making a smart decision than does increasing the individual participants’ reliability. On the Hong-Page theorem, it is possible that having a large number of diverse but unreliable decision-makers in a collective decision will outperform having a smaller number of less diverse but more reliable decision-makers. There is some debate over whether the Hong-Page theorem has any mathematical substance (Thompson 2014 claims it does not), whether real-world political decisions meet the conditions of the theorem, and, if so, to what extent that justifies universal suffrage, or merely shows that having widespread but restricted suffrage is superior to having highly restricted suffrage (Landemore 2012; Somin 2013: 113–5).

Relatedly, Condorcet’s Jury Theorem holds that under the right conditions, provided the average voter is reliable, as more and more voters are added to a collective decision, the probability that the democracy will make the right choice approaches 1 (List and Goodin 2001). However, assuming the theorem applies to real-life democratic decisions, whether the theorem supports or condemns democracy depends on how reliable voters are. If voters do systematically worse than chance (e.g., Althaus 2003; Caplan 2007), then the theorem instead implies that large democracies almost always make the wrong choice.

One worry about certain froms of epistocracy, such as a system in which voters must earn the right to vote by passing an examination, is that such systems might make decisions that are biased toward members of certain demographic groups. After all, political knowledge is not evenly dispersed among all demographic groups. On average, in the United States, on measures of basic political knowledge, whites know more than blacks, people in the Northeast know more than people in the South, men know more than women, middle-aged people know more than the young or old, and high-income people know more than the poor (Delli Carpini and Keeter 1996: 137–177). If such a voter examination system were implemented, the resulting electorate would be whiter, maler, richer, more middle-aged, and better employed than the population at large. Democrats might reasonably worry that for this very reason an epistocracy would not take the interests of non-whites, women, the poor, or the unemployed into proper consideration.

However, at least one form of epistocracy may be able to avoid this objection. Consider, for instance, the “enfranchisement lottery”:

The enfranchisement lottery consists of two devices. First, there would be a sortition to disenfranchise the vast majority of the population. Prior to every election, all but a random sample of the public would be excluded. I call this device the exclusionary sortition because it merely tells us who will not be entitled to vote in a given contest. Indeed, those who survive the sortition (the pre-voters) would not be automatically enfranchised. Like everyone in the larger group from which they are drawn, pre-voters would be assumed to be insufficiently competent to vote. This is where the second device comes in. To finally become enfranchised and vote, pre-voters would gather in relatively small groups to participate in a competence-building process carefully designed to optimize their knowledge about the alternatives on the ballot. (López-Guerra 2014: 4; cf. Ackerman and Fishkin 2005)Under this scheme, no one has any presumptive right to vote. Instead, everyone has, by default, equal eligibility to be selected to become a voter. Before the enfranchisement lottery takes place, candidates would proceed with their campaigns as they do in democracy. However, they campaign without knowing which citizens in particular will eventually acquire the right to vote. Immediately before the election, a random but representative subset of citizens is then selected by lottery. These citizens are not automatically granted the right to vote. Instead, the chosen citizens merely acquire permission to earn the right to vote. To earn this right, they must then participate in some sort of competence-building exercise, such as studying party platforms or meeting in a deliberative forum with one another. In practice this system might suffer corruption or abuse, but, epistocrats respond, so does democracy in practice. For epistocrats, the question is which system works better, i.e., produces the best or most substantively just outcomes, all things considered.

One important deontological objection to epistocracy is that it may be incompatible with public reason liberalism (Estlund 2007). Public reason liberals hold that distribution of coercive political power is legitimate and authoritative only if all reasonable people subject to that power have strong enough grounds to endorse a justification for that power (Vallier and D’Agostino 2013). By definition, epistocracy imbues some citizens with greater power than others on the grounds that these citizens have greater social scientific knowledge. However, the objection goes, reasonable people could disagree about just what counts as expertise and just who the experts are. If reasonable people disagree about what counts as expertise and who the experts are, then epistocracy distributes political power on terms not all reasonable people have conclusive grounds to endorse. Epistocracy thus distributes political power on terms not all reasonable people have conclusive grounds to endorse. (See, however, Mulligan 2015.)


Ima još o etici kupovanja glasova i pravednosti obveznog glasovanja. Read the whole thing. 

Posted in politička filozofija, psihologija, Uncategorized | Označeno: , , , | Leave a Comment »

Debata o odnosu znanosti i filozofije

Posted by Pavel Gregoric dana 14/08/2014

Zanimljiva debata o odnosu znanosti i filozofije koju je priredila pod naslovom “Philosophy Bites Back”. U debati su sudjelovali fizičar Lawrence Krauss te filozofkinje Mary Midgley i Angie Hobbs.

Screenshot 2014-08-14 15.27.20
Click here to watch. 

Posted in filozofija, znanost | 1 Comment »

Call for Papers: “Language, Mind, and Knowledge”

Posted by Pavel Gregoric dana 10/12/2013

escher-looks-for-inspirationInternational conference “Language, Mind, and Knowledge”, 18-20 June 2014, Zagreb 

The conference “Language, Mind, and Knowledge” is intended to gather philosophers and other experts to discuss rich topics at the intersections of the philosophy of language, philosophy of mind and epistemology. It is expected that the participants give their talks concerning the hotly debated themes like semantic and epistemic contextualism, semantic externalism and externalism about mental content, internalism and externalism in epistemology, the role of intuitions in mathematics, sciences, and philosophy. However, the talks devoted to other related themes, deemed philosophically significant from the participants’ own perspectives and research interests, are welcome as well.

Those who would like to participate in the conference are asked to submit the title and abstract by 1 March 2014. Together with the title and abstract, please include the following information: the institutional affiliation and address, short biography, and the list of five most recent publications. The acceptance notice will be sent no later than 15 March 2014. Participants should bear in mind that presentations are limited to 40 minutes, including replies and discussions. Applications should be sent to

The conference is organized by the Department of Philosophy at the Centre for Croatian Studies, University of Zagreb and the Society for the Advancement of Philosophy. The conference will take place at the University Campus “Borongaj” in Zagreb. (For the list of past conferences organised by the Department and the Society see here.) 

The organising committee: Ana Butković (The Centre for Croatian Studies), Zvonimir Čuljak (The Centre for Croatian Studies), Dušan Dožudić (The Centre for Croatian Studies), Karolina Kudlek (Society for the Advancement of Philosophy), Davor Pećnjak (Institute of Philosophy/Society for the Advancement of Philosophy), Márta Ujvári (Corvinus University of Budapest).

Call for papers leaflet can be downloaded here.

Posted in analitička, filozofija, znanost | Leave a Comment »


Posted by Pavel Gregoric dana 06/12/2013

21. studenog posjetio sam sjedište renomirane izdavačke kuće De Gruyter u Berlinu, zajedno s još dvoje kolega s kojima uređujem časopis za antičku filozofiju i znanost, RhizomataUrednica filozofskih i filoloških edicija De Gruytera pokazala nam je arhivu De Gruyterovih izdanja, s primjercima svih knjiga koje je tiskao De Gruyter, ali i knjiga koje su tiskale izdavačke kuće koje je De Gruyter preuzeo od 1910. do 1919. Radi se o četiri izdavačke kuće koje su specijalizirale za stručnu literaturu, osobito iz filozofije i filologije, i koje su nosile imena svojih vlasnika: G. Reimer, G. J. Göschen, J. Guttentag, M. VeitK. J. Trübner.

Desetak tisuća knjiga stoji u ostakljenim policama, od poda do visokoga stropa, u  hodniku prostranoga četvrokutnog tlocrta koji se pruža 2. katom zgrade. Jedina “rupa” u tim policama je zid na kojima se nalaze tri uokvirena autografa koje vlasnici De Gruytera smatraju svojim relikvijama.

1. autograf je pismo koje je Johann Gottlieb Fichte 3. svibnja 1808. napisao svom izdavaču, Georgu Reimeru, u vezi s tiskom svog Govora njemačkoj naciji.


2. autograf je jedna stranica rukopisa Schleiermacherova djela O kršćanskoj vjeri, s marginalijama, koje je tiskao Georg Reimer 1831. godine.


3. autograf je pismo Alexandera von Humboldta iz 1851., također Georgu Reimeru, vezano uz tisak nekog Humboldtova djela čiji sam naslov prečuo. Rečeno nam je da je pismo napisano ukoso jer ga je Humboldt pisao na koljenu.


Posted in kontinentalna | Označeno: , , , , | Leave a Comment »

O prirodnim i humanističkim znanostima

Posted by Pavel Gregoric dana 06/11/2013

Screenshot 2013-11-06 22.52.56Na poziv kolege Darka Hrupeca s IRB-a, napisao sam za naš dugovječni prirodoznanstveni časopis Priroda svoje razmišljanje o odnosu između prirodnih i humanističkih znanosti. Tekst je naslovljen “Dvije kulture: o prirodnim i humanističkim znanostima” i izašao je u rujanskom broju Prirode, 103/9 (2013), str. 52-53. Ovdje je pdf (527Kb), ako je nekome draže tako čitati.


Budimo iskreni: većina čitatelja časopisa Priroda smatra da društvene i humanističke znanosti uopće nisu znanosti. U redu, možda bi još neke društvene znanosti mogle proći kao “znanosti” zbog toga što kvantificiraju pojave i oslanjaju se na matematiku i statistiku, ali pravne “znanosti”? Političke “znanosti”? Odgojne “znanosti”? Da ne spominjemo humanističke discipline poput povijesti, “znanosti” o umjetnosti, filologije, “znanosti” o književnosti ili filozofije. Gdje je tu čvrsti oslonac na empiriju, ponovljivi eksperiment, opažanje u kontroliranim uvjetima ili bar izvjesnost brojki? Kako se te discipline onda uopće mogu zvati “znanostima”? I koja korist od njih?

Zabrinjavajuća je činjenica da su mnogi obrazovani ljudi uopće spremni postaviti takva pitanja, bez loših primisli ili pak s otvorenim antagonizmom. Ta činjenica pokazuje koliko je još uvijek aktualna dijagnoza društva i tradicionalnog obrazovanja koju je je prije 50 godina postavio britanski znanstvenik i književnik C. P. Snow. U svom klasičnom eseju “Dvije kulture” Snow je primijetio kako je misaoni život cijelog zapadnog društva podijeljen u dva tabora među kojima su se izgubile i same pretpostavke za međusobno razumijevanje. Svaki tabor ima svoj svjetonazor, sustav vrijednosti, način razmišljanja, metode rada i komuniciranja, pa čak i drugačije radne etike. I svaki ima duboke predrasude o drugom taboru. Jedan tabor čine prirodnjaci, biomedicinari i tehničari, a drugi humanisti, društvenjaci i umjetnici. Skraćeno: sciences vs. humanities.

Iako bi se zasigurno mogle naći iznimke Snowljevoj tezi, čini mi se da ona u osnovi još uvijek stoji. Zanimljivo, kad nas ta dva tabora nemaju različita imena. Na hrvatskom jeziku sasvim je normalno govoriti o humanističkim znanostima, humanističkim znanstvenicima i humanističkim znanstveno–istraživačkim projektima. Na koncu, imamo “Pravilnik o znanstvenim i umjetničkim područjima, poljima i granama” koji obuhvaća pet područja znanosti (prirodno, biomedicinsko, biotehničko, tehničko, društveno i humanističko). Netko bi mogao pomisliti da nas to stavlja u isti tabor i bar donekle štiti od štetne podjele.

Valja razumjeti zašto smo, bar na razini jezika, u istom taboru. Kad na hrvatskom govorimo o društvenom ili humanističkom znanstvenom području, oslanjamo se na njemački jezik i tradiciju koja je proizašla iz klasičnog idealizma a koja je kristalizirana u Diltheyevom razlikovanju dviju vrsta znanosti. Prirodne znanosti (Naturwissenschaften) izučavaju živi i neživi svijet materije, a duhovne znanosti (Geisteswissenschaften) izučavaju svijet duha, odnosno kulturu koji proizvodi čovjek i čije su glavne manifestacije moral, zakoni, ekonomija, političke institucije, religija, umjetnost i filozofija. Kad se izučavanje svijeta duha naziva “znanošću” u smislu Wissenschaft, hoće se reći da je to izučavanje sustavno, utemeljeno na činjenicama ili bar na logici, da se oslanja na akumulirano znanje, da ima neke principe pomoću kojih objašnjava i interpretira pojave, te da se prenosi sustavnim poučavanjem.

To su doista sve obilježja onoga što se naziva “znanost” na hrvatskom jeziku, što će spremno potvrditi svaki povjesničar, filolog, književni teoretičar ili filozof. Međutim, ta obilježja još nisu dovoljna da bi se na ove discipline mogla primijeniti engleska riječ science. Science podrazumijeva bar jedno od daljnjih dvaju obilježja, a to su empirijska provjerljivost i kvantifikacija, odnosno oslonac na matematiku i statistiku. Sve prirodne znanosti (natural sciences) imaju bar jedno od tih obilježja, a ima ih i većina društvenih znanosti (social sciences). No nemaju ih, bar ne tipično, discipline koje izučavaju nematerijalne i nemjerljive aspekte ljudske kulture, pa se njih na engleskom ne naziva sciences nego humanities. Dakako, ovo je samo grub ocrt razlikovanja koji ne može izbjeći ozbiljnim protuprimjerima (npr. arheologija je dobrim dijelom empirijska humanistička disciplina), ali on nam ipak omogućuje da raščistimo jesu li humanističke discipline znanosti: nisu ako znanosti razumijemo kao sciences, ali jesu ako ih razumijemo kao Wissenschaften!

Sada smo doznali što humanističke znanosti imaju, a što im nedostaje. Imaju sustavnost, skup znanja, principa i metoda koje valja naučiti da bi se moglo pristupiti objašnjavanju ili interpretaciji odgovarajućeg fenomena. Ako netko misli da svatko može samo tako interpretirati neko umjetničko djelo, ocijeniti povjesni događaj ili objasniti neko filozofsko stajalište, grdno se vara. To nije moguće meritorno učiniti bez razumijevanja intelektualnog, umjetničkog, povijesnog, društvenog i osobnog konteksta, bez poznavanja relevantnih pojmova, tehnika i teoretskih obrazaca, drugih interpretacija i objašnjenja iste stvari. A sve to čini korpus znanja koji ulazi u jednu granu nekog polja humanističke znanosti, korpus znanja za koji trebaju godine da se prenese. Iskazi humanističkih znanosti temelje se na takvim korpusima znanja, na izravnom iskustvu i logici, te većinu tih iskaza nije moguće provjeriti eksperimentom ili mjerenjem. Zato su humanističke teorije, objašnjenja i interpretacije mnogobrojnije, podložnije revizijama, teže međusobno odlučive i rjeđe se konsolidiraju u neko “opće prihvaćanje”. Pretpostavljam da je upravo ta neizvjesnost humanističkih teorija, njihova empirijska neprovjerljivost, ono što prirodnjake odbija i čini sumnjičavima. No, kao što je primijetio još Aristotel, od svakog istraživanja treba očekivati samo onoliko izvjesnosti koliko to dopušta predmet istraživanja.

S druge strane, ono što humaniste odbija i čini sumnjičavima prema prirodnim znanostima (osim puno matematike!) jest to što se jedinom valjanom i smislenom metodom proučavanja smatra znanstvena metoda istraživanja materijalnoga svijeta koja sama nije predmetom znanstvenog istraživanja, to što se prirodoznanstvene teorije i objašnjenja često predstavljaju kao konačna i nepatvorena istina, što se često zaboravlja da su te teorije također određene svojim intelektualnim, povijesnim, društvenim pa i osobnim kontekstom, tako da se i sama znanstvena djelatnost može promatrati kao aspekt ljudske kulture, slično kao i religija ili umjetnost. Dakle, postoji sumnjičavost s obiju strana, a ona u osnovi proizlazi iz razlika u samoj naravi predmeta koji se istražuju (Geist vs. Natur) te razlika u odgovarajućim pristupima tim predmetima. Te pak razlike privlačit će različite temperamente ljudi, gradit će oko sebe različite svjetonazore, stvarat će predrasude o onom drugom –– i eto nas u dva tabora o kojima govori Snow.

Iako, dakle, razlike doista postoje u samim temeljima, ipak je loše što postoje dva tabora. Humanisti mogu mnogo toga naučiti od prirodnjaka, npr. uvide i metode kojima bi njihove teorije i interpretacije mogle biti osvježene i objačane, vrijednost istraživačkih kolaboracija, kritičnost prema jezičnom i misaonom vrludanju. S druge strane, prirodnjaci bi mogli dosta toga naučiti od humanista, npr. strpljenje prema empirijski neprovjerljivim iskazima koji imaju druge vrste opravdanja, bolje poznavanje brojnih izraza ljudske ingenioznosti i kreativnosti koje nije iznjedrila znanstvena metoda, upućenost u razne vrste diskursa i izražajnih sredstava kojima bi se moglo pospješiti komuniciranje s pripadnicima drugih struka ali i s nestručnom javnošću.

Snow je napisao da postoji samo jedan izlaz iz podjele na dva tabora, a to je temeljita promjena tradicionalnog obrazovanja u kojemu se mladi zarana usmjeravaju u jedan ili u drugi tabor, te gube svaki sustavni doticaj sa sadržajima iz drugog tabora. Snow, dakako, nije mogao predvidjeti razvoj interneta i sveopću dostupnost sadržaja svih vrsta, no mladima treba pokazati kako da taj resurs koriste u smjeru pomirivanja tabora, a ne još dubljeg ukopavanja. Škole, sveučilišta i instituti moraju aktivno raditi na premošćivanju jaza između “dviju kultura”. Ako se ne obustavi razvrstavanje učenika u “matematičare” i “kreativce”, ako studenti humanistike ne budu slušali kolegije iz prirodnih znanosti i obratno, ako umjetnici nikada neće gostovati na “Ruđeru” i matematičari na Institutu za filozofiju, onda možemo očekivati samo još veće zidove uslijed neminovnosti sve većih specijalizacija i sve manje vremena za ostale sadržaje.

Još od Snowljeva osvrta na kritike upućene njegovom eseju, nastojanje da se premosti jaz između “kulture” znanstvenika i “kulture” humanista obično se naziva “treća kultura”. Pozdravljajući to nastojanje, izrazio bih svoju zadršku oko tog naziva, jer on sugerira da bismo uz one dvije trebali imati još i treću kulturu. Ja bih radije vidio jednu, objedinjenu kulturu ljudi posvećenih spoznaji i stvaralaštvu.

Posted in filozofija, znanost | 16 komentara »

Masovni pokreti i demokracija

Posted by Joško Žanić dana 20/08/2013

Prenosim tekst Danila Mandića, doktoranda sociologije na Harvardu, objavljen u online izdanju beogradske Politike ( 16. 8. 2013., kao i početak naše debate inicijalno vođene putem emaila:Protesters

Tri Lekcije iz Demokratije: Društveni Pokreti u Turskoj i Brazilu

                Vojna brutalnost u Egiptu je ponovo obradovala ljubitelje ironije. Zar je moguće da jedan demokratski revolucionarni pokret, kome je zavideo ceo svet, za manje od dve godine stvara svoju sopstvenu noćnu moru? Zar da jedan istorijski trenutak nacionalnog ujedinjenja postane uvodna špica za gradjanski rat? Zar je lek protiv Mubaraka pogoršao stvari više od bolesti?

                Moglo bi se oprostiti mišljenje da je sve krenulo naopako upravo zbog masovnih društvenih pokreta. Zaboravljamo da u drugim društvima slični pokreti nisu otvorili pandorinu kutiju, već učvrstili i demokratiju i (uprkos površnom utisku) dugoročnu stabilnost.

                Kao večiti general posle bitke, društvena nauka je bila zatečena vrelim letom u Turskoj i Brazilu. Masovni protesti (još nedovršeni) su uzrujali svetska tržišta, naježili vladare na svim kontinentima, i probili nacionalne rekorde po veličini, rasprostranjenosti, i broju žrtava. Kritičari kapitalizma su videli zakasnelu reakciju na svetski neoliberalni poredak, dok su entuzijasti doživeli nemire kao lokalizovane, kratkotrajne i bezazlene (“bolovi rast,” kažu urednici Washington Post-a).[1] Izmedju Arapskih proleća i Egipatskog puča, ovi nemiri su poučan pogled u budućnost – uz dužni optimizam – i za zemlje našeg kalibra.

                Lekcija #1. Društveni pokreti će biti u porastu uz demokratizaciju. Decenijama je teza bila da će uz širenje demokratije pokreti erozijom nestajati. Kada ljudima obezbedite formalne demokratske kanale, oni će odložiti svoje pištaljke i gas maske zarad glasačkih listića. Denjel Bel, sveta krava Harvarda, je uveravao da su masovni pokreti, uz ideologiju, stvar prošlosti. Medjunarodna tela ubedjuju autokratske režime (uključujući Sirijski) da se prepuste demokratiji ne iz ljubavi prema zapadu, već zbog samointeresa. Ako želite trajno eliminisati javne nemire, demokratizujte! Turske vlasti su 2007 sa rekordnih 50% glasova ušli u parlament, postali model parlamentarne integracije Islamskih stranaka u Egiptu i Tunisu, pa čak i sa Kurdima napravili značajne korake (nečuvene za, recimo, Tursku devedesetih). Brazilski put od autoritaritarizma i vojne diktature do Obamine ode Brazilu kao “modelu demokratije za Arapski svet“ (2011) je bio jednako impresivan. U oba društva, ipak, pokreti su eksplodirali ne samo uprkos funkcionalnih demokratskih institucija i slobodnih izbora, već zbog i protiv njih.

                Lekcija #2. Nedefinisanost je prednost. Poredjenja Turskih i Brazilskih protesta sa “Okupiraj Vol Strit” su površna, ali razumljiva: te pokrete karakteriše nedostatak jasne organizacione hijerarhije, raznolikost vodja i predstavnika (ako se uopšte mogu identifikovati), i tvrdoglav otpor prema rešavanju problema formalnim institucionalnim kanalima. Još veselije, ispostavilo se da su originalni zahtevi enviromentalista za održavanje trga Taksin, odnosno korisnika autobusa za smanjenje cena karata, samo vrh ledenog brega. U pokrete su uletele struje iz praktično svih ideoloških i demografskih kategorija (takozvani “I mi smo ovde!” pokreti). Sa kim i o čemu, onda, država da pregovara? Brazilske vlasti, a Erdogan još više, su raznolikost demonstracija izjednačili sa vandalizmom i ekstremizmom, te lakše opravdali prekomernu silu. Ali strategija nedefinisanosti ima i svoje prednosti. Ti pokreti su masovniji, inkluzivniji, izdržljiviji i fleksibilniji u svojim zahtevima. Državne koncesije, zbog takvog pritiska, su osvojene u više oblasti. Iluzija je bila da će institucionalna demokratija obezvrediti vaninstitucionalnu mobilizaciju; naprotiv, prva ne funkcioniše bez druge.

                Lekcija broj #3. Ekonomski rast ne znači ništa. Takozvana “nova tržišta,” medju kojima su Turska i Brazil bila najuzornija, imaju 80% svetskog stanovništva a 40% globalne ekonomije. Dok je razvijene zemlje razarala kriza, ove buduće super-privrede su dosledno rasle i do 8% godišnje. Priliv i stvaranje kapitala su bili sve impresivniji, dok se siromaštvo i nezaposlenost smanjivala po stopi o kojoj Evropa sanja. Od 2003 do 2011, četrdeset miliona brazilaca je iz siromaštva prešlo u srednju klasu.  Turska je postala udžbenički primer sužavanja nejednakosti, a samo od turizma zaradjuje više nego BDP većine zemalja sveta. Kada dovoljno ljudi uživa u nekoj verziji Američkog sna, govorilo se, masovni protesti će biti nepotrebni. Ko je lud da ide na ulicu ako ima frižider, automobil i svoju malu bašticu? Ispostavilo se, naprotiv, da rast srednje klase znači i rast srednjoklasnih zahteva. Državni kapacitet izvesno počne da zaostaje za javnim očekivanjima. Glavni motor društvenih pokreta je upravo bila nesposobnost političkih institucija da isprate nagle promene u ekonomskoj sferi. Sasvim suprotno od triumfalističkih teza mnogih ekonomista, privredni rast je talac društvene i političke podloge.

Sociolozi su sjajni u predikcijama…o prošlosti. Često se čuje pitanje: “kada će ti političari konačno početi da rade ono što treba?” Odgovor iz Turske i Brazila je jasan: kada ih društveni pokreti nateraju na to. Sebi smemo dopustiti ovo predvidjanje: demokratija će biti onoliko kvalitetna koliko je konstantnog, udruženog i agresivnog javnog pritiska.


Osobno nisam pretjerano sklon javnom hučanju – mislim da je ono potrebno onda kad demokratske institucije još nisu uspostavljene ili kad zakažu, ali poželjno je za stabilnost (jednom uspostavljenog demokratskog) društva da ga je što manje.  A javni pokreti su inherentno nestabilni i nepredvidljivi. Ono što mislim da jest ključno za demokraciju je javna scena, javna debata, javna kritika, osobito recimo u situaciji gdje postoji opasnost da radikalne snage dođu na vlast – no, to je debata i kritika koja se odvija preko medija, ne marširanje masa. S druge strane, ako neki tip totalitarnog pokreta dođe na vlast u nekoj zemlji, onda je već opravdan i oružani otpor, tj. nešto više i agresivnije od “običnog” javnog pokreta. Na trećem mjestu, tu su razne “nevladine” udruge, udruge civilnog društva, koje su uobičajen dio demokracije, i imaju razne agende (u nas, npr., upravo žele referendumom uvesti u ustav definiciju braka kao zajednice muškarca i žene, da bi spriječile gej meridž i apokalipsu kršćanske kulture – eto kako izgleda divna “direktna demokracija” kad nema ona ciljeve koje teoretičari iste primišljaju kad je zastupaju). Dakle, imamo, kao normalne aspekte demokracije: 1. javnu debatu, 2. civilne udruge. Kad i ako na vlast dođu snage koje žele srušiti demokraciju kao takvu, onda već imamo pravo na oružani otpor, ali to već znači da je poredak/procedura otišla kvragu, i da je situacija postala izrazito nepredvidljiva. No, ne vidim veliku ulogu, ni poželjnost, javnih pokreta o kojima govoriš, osobito ako su nedefinirani. Nedefinirani pokret pretvori se u tulum koji se brzo ispuše (occupy whatever).
Čini mi se da si se zaletio kad si rekao da ekonomski rast “ne znači ništa”. Zapravo znači upravo ono što kažeš u nastavku, a na što je lijepo ukazao Fukuyama: uznapredovali kapitalizam ima sklonost potaknuti uspostavu liberalne demokracije (upravo zbog porasta obrazovanog srednjeg sloja). Često se kladim s ljudima da će Kina za manje od 50 godina biti lib dem.


Mislim da osnovnu tezu deliš sa standardnom “modernization theory” pričom: da su pokreti nepotrebni kada je demokratija funkcionalna, a pošto se demokratija širi i razvija oni će postajati redji. Ja kažem da neće biti funkcionalna bez njih i da, as an empirical matter of fact, oni postaju sve češći uz širenje demokratije (prihvatam ti opkladu za Kinu; i dodajem još $1000 da će za 50 godina biti duplo češći i masovniji protesti u Kini kada demokratizuju). Taj generalni pogled istorije bi dobro preispitao.

Parlament, stranke, mediji, sudovi, itd. su sve institucije koje funkcionišu bolje pod javnim pritiskom. Ako je proceduralizam vera u neke andjele, reprezentativce, koji će verno prenositi volju naroda, ne znam gde ih nalaziš. Turska demokratija, recimo, ima više novinara u zatvoru nego BILO KOJA ZEMLJA NA SVETU (i to ne po glavi stanovnika, nego po ukupnom broju). Ovaj letnji pokret je to pitanje “ugurao” u državne institucije na ozbiljan način. Dakle, postalo je deo procedure, ali ne bez tog silnog vaninstitucionalnog marširanja. Ja bi te pitao, da li stvarno misliš da je to konkretno pitanje moglo da se poboljša bez takvog pritiska?

Što se tiče nedefinisanosti, to mi je omiljena tema, ali malo složenija. Drugom prilikom.

Ja nisam govorio o nasilju, pa mi se čini da se više ne slažemo oko terminologije nego oko suštine. Zašto tebi pokreti nisu deo “javne scene”? Kažeš preko medija, a ne marširanjem masa. Malo je to pojednostavljeno. Koji pokret ne ide preko medija? Da li je marširanje kolektivna akcija kao peticija, ili je peticija “medijska” i legitimna, a marširanje ne? U vezi sa tim, kad si rekao tu su razne “nevladine” udruge, udruge civilnog društva, koje su uobičajen dio demokracije, i imaju razne agende,  ti u potpunosti podržavaš moju tezu. Sem ako si spreman da po političkoj predrasudi odredjuješ koji pokret je NVO a koji nije. Da li je Muslimansko Bratstvo NVO? Anti-gej lobi jeste, kažeš, a da li je Brazilski pokret protiv korupcije?

Za totalitarne pokrete se potpuno slažemo, ali namerno sam fokusirao na Tursku i Brazil jer one to nemaju. Ja bi čak rekao da je tobože totalitarna i autoritarna slika Erdogana pogrešna. U najboljem slučaju, to su samo autoritarne TENDENCIJE, česte u demokratijama. Ali pričati o njegovoj diktaturi kao opravdanju za proteste je potpuni promašaj. Niti je on nešto posebno Islamizovao državu (bio, video: alkohol se lakše kupuje nego u Švedskoj. Pitao je “da li verujete zakonu Alaha ili zakonu alkoholičara Ataturka?” Pa šta? Sekularna država načisto. Slabiji razvod crkve i države u Hrvatskoj i Srbiji nego tamo, ja ti garantujem). Protesti su legitimni iz drugih razloga, i bili bi legitimni ČAK i kad država ne bi nasiljem odgovarala kako jeste.

A ekonomski rast stvarno mislim da je precenjen. Od Polanjija pa na dalje, meni se “social embeddedness” urezao u glavu kao sjajan korektiv prema ekonomskom determinizmu. Odakle, pitam opet, ovoliki društveni protesti u “economic miracle” zemljama?


Moja teza nije bila toliko predviđanje o budućoj učestalosti protesta, već stav da oni nisu poželjni u razvijenoj demokraciji – drukčije rečeno, ako jesu učestali, to je indikator da demokratski sustav, procedure i institucije, ne funkcionira dobro, pa ljudi moraju izaći na ulicu.
Ja ne vjerujem u “anđele, reprezentativce”, već u pravila igre, za koja je bolje da se poštuju, inače situacije postaje nepredvidljiva i volatile. Turska je svakako zemlja manjkave demokracije, kao što sam ukazuješ s primjerom novinara u zatvoru (premda si sam kasnije skačeš u usta navođenjem lakoće kupovine alkohola), premda nipošto totalitarna – moja referenca na totalitarizam bila je teoretske naravi, ako-onda scenarij. A budući da je demokracija u Turskoj manjkava, javni protesti su opravdani (i, opet, indikator manjkavosti demokracije).
Oko legitimnih i nelegitimnih pokreta: moj je problem s, takoreći, “disruptivnim” pokretima, koji igraju mimo pravila, uključuju razne tipove blokiranja normalnih “protoka” (onemogućavanje kretanja preko nekog prostora, onemogućavanje obavljanja nekih djelatnosti, itd.). Oni, osim što su inherentno nepredvidljivi i potencijalno eskalantni (npr. neredi u LA-u ’92., koji su se pretvorili u pljačkanje korejskih dućana), također ugrožavaju prava onih koji se ne slažu s njihovim ciljevima i žele normalnu protočnost (recimo, blokade fakulteta u Hrvatskoj prije nekoliko godina, danas traktori na cestama koji blokiraju promet, itd.). Zato mislim da su oni neophodni samo kad je demokracija zakazala (i ovisno o sferi u kojoj je zakazala, ekonomskoj, političkoj, nadalje obrazovnoj, zdravstvenoj, itd.), a inače je poželjno da civilne udruge djeluju prema pravilima, dakle, recimo skupljaju potpise za referendum i sl. Što ne znači da će se ciljevi tih udruga nužno svidjeti onima koji su zagrijani za taj tip djelovanja – v. pod inicijativu za spas “istinskog braka” u Hrvatskoj.
“Economic miracle” zemlje (Brazil, itd.) – opet isto: indikator manjkavosti demokracije (not surprisingly). Korupcija, itd., sustav u nekim aspektima zakazuje ili uopće nije dobro uspostavljen.


Mislim da pričamo u cross purposes jer mešamo normativno i empirijsko. Ali valjda nepoželjnost zavisi od nekih činjenica. Jedna takva činjenica je da će protesti biti sve češći uz demokratizaciju. I?

Drugo činjenica je da ti protesti postaju češći i masovniji u manje maljkavim demokratijama nego u više maljkavim demokratijama. Zar to ne menja našu procenu o opravdanosti-legitimnosti?

Ali moja teza, dakle, se ticala primarily tih činjenica, pa možemo oko njih da se složimo pa da se razdvajamo o normativnoj evaluaciji.

Razvodi braka su nepoželjni, kažemo. Ali sve će biti češći i češći u slobodnim zemljama. I? Bilo bi lepo, u nekom imaginarnom svetu, da većina tih brakova funkcioniše i da se porodični problemi rešavaju za kuhinjskim stolom dijalogom i ljubavlju. Ali većina neće. Treba onda i razmotriti, valjda, da li ti razvodi imaju neku pozitivnu funkciju – po samostalnost, nezavisnost individue, smanjenje nasilja, produktivnost na poslu, šta ti ja znam? Isto tako za pokrete – oni su zdrav korektiv i doprinos svim ti proceduralnim čarima koje pominješ. Pravila igre se učvšćuju uz njih. LA riots upravo su to uradili: pravila igre su bila rasistička, a sada je teže biti policajac koji diskriminiše jer su pokreti to onemogućili.

I nisi mi odgovorio, da li stvarno veruješ da je verovatno da će formalnim procedurama pitanja tipa novinari u Turskoj, rasizam u LAu, itd. se rešiti bez pritiska pokreta? Ne da li je poželjno da se tako reše, nego da li će zapravo?

[1] “Growing pains.”

Posted in politička filozofija | Označeno: , | 22 komentara »

Što je to filozofija?

Posted by Pavel Gregoric dana 08/08/2013

brainBloggerica Maria Popova izvukla je različite definicije filozofije u popularno-filozofskoj uspješnici Davida Edmondsa i Nigela Warburtona Philosophybites, proizašloj iz odličnog podcasta istoga imena u kojemu Warburton i Edmonds razgovaraju s prominentnim filozofima o temama iz njihova područja bavljenja. Preporučam slušanje podcasta, čitanje knjige, kao i pretplatu na kulturnjački blog Brainpickings koji piše Popova.

Ovaj post o različitim definicijama filozofije potaknuo me na sljedeća tri nepovezana razmišljanja.

Prvo, ima nešto neobično u disciplini koja dopušta toliko različitih definicija, odnosno u disciplini koja nema jednu ili nekoliko manje-više standardnih definicija. Naime, ako nema standardne definciije filozofije, kako znamo da je to ona jedna disciplina, a ne više njih? Ili da je ona uopće – disciplina? Rekao bih da su kontinentalna i analitička filozofija doista dvije različite discipline, s različitim definicijama, no čak i ako ostanome u okviru jedne ili druge, postoji veliki broj divergentnih definicija. Pa ipak, sklon sam misliti da kontinentalna filozofija dopušta veći broj različitih definicija nego analitička i da to ukazuje na to da je ona u manjoj mjeri “disciplina” od analitičke.

Drugo, sjećam se kako smo na prvoj godini studija filozofije, onog starog humboldtovskom za kojim su neki još uvijek nostalgični, na kolegiju “Uvod u filozofiju” pola semestra utvrđivali kako jedino filozofi mogu dokučiti što je to filozofija, iako se filozofi ne slažu je li i tko dokučio što je to filozofija, jer je nedokučivost toga što je to filozofija misterij filozofije same. Misterij koji filozofiju, tobože, čini osobito zanimljivom a nas filozofe osobito dubokima i važnima. Pjesnici su čuđenje svijeta, a mi filozofi smo čuđenje svega ostaloga, uključujući filozofije same. Nisam siguran koliko je to tada bilo poticajno pupajućim studentima filozofije, ali u svakom slučaju sada mi se čini pomalo smiješnim. Nekako mi se čini da bi se najprije trebalo okušati u filozofskim problemima i argumentima, pa tek onda reflektirati o prirodi te djelatnosti. Kao da se šegrte upućuje u tajne tesarstva tako da se reflektira o tome što je to tesarstvo i kako ga definirati, prije nego li ih se nauči razlikovati vrste drva koje se mogu tesati i uvježba u rukovanju pilom, dlijetom i blanjalicom.

Treće, postoji jedna definicija filozofije koja potječe od stoika, a koja je važila kao manje-više standardna definicija bar tisuću godina do Alkuina: “Nastojanje oko mudrosti shvaćene kao sustavno znanje o prirodnim, ljudskim i božanskim stvarima” (SVF II.36). Ta definicija danas je preširoka i neadekvatna, jer sustavno znanje o prirodnim stvarima daje nam znanost, o ljudskim stvarima daju nam društvene znanosti, kognitivna znanost i biomedicina – ostavljajući filozofiji i teologiji možda sustavno znanje o božanskim stvarima. Uz to, filozofiji preostaje meta-razina, odnosno sustavna refleksija o svim tim stvarima kao i moment njihovog povezivanja u koherentnu sliku. Na tom tragu je i definicija filozofije koju je dao Wilfrid Sellars: “The aim of philosophy, abstractly formulated, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term” (u tekstu “Philsophy and the Scientific Image of Man” u njegovoj zbirci Science, Perception and Reality iz 1962.). Za tu definiciju Dennett u svojoj posljednjoj knjizi veli, bez oklijevanja: “That is the best definition of philosophy I have encountered” (Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, 2013, str. 70).

Posted in filozofija, znanost | Označeno: , , , | 13 komentara »

Kako napisati loš esej iz filozofije: Kratki priručnik za studente

Posted by Pavel Gregoric dana 09/07/2013

imagesJames Lenman sastavio je 14 pravila kojih bi se studenti trebali pridržavati ako žele napisati loš esej iz filozofije. Smatram da su ta pravila vrlo vrijedna i da ih se može smatrati kratkim priručnikom koji bi studenti svakako trebali konzultirati pri pisanu svojih eseja i seminarskih radova.

Niže je uključeno i 15. pravilo koje je dodao Michael Cholbi na svom blogu In Socrates Wake. Pozivam kolege da predlože daljnja pravila u smjeru izrade cjelovitog Priručnika.


  1. Always begin your essay along these lines: “Since the very dawn of time the problem of free will has been considered by many of the greatest and deepest thinkers in history.”
  2. Always end your essay along these lines: “So it can be seen from the above arguments that there are many different points of view about the free will problem.”
  3. Whenever in any doubt as to what to say about X, say, apropos of nothing in particular and without explanation, that X is extremely subjective.
  4. When that gets boring, try saying that X is all very relative. Never say what it is relative to.
  5. Use language with as little precision as possible. Engage heavily in malapropism and category mistakes. Refer to claims as “arguments” and to arguments as “claims”. Frequently describe sentences as “valid” and arguments as “true”. Use the word “logical” to mean plausible or true. Use “infer” when you mean “imply”. Never use the expression “begging the question” with its correct meaning but use it incorrectly as often as possible.
  6. “Argument” is perhaps the most important word in philosophy. So why not impress the marker by spelling it with two “e”s?
  7. Get into the habit of inserting words like “so” and “therefore” between sentences that are entirely irrelevant to one another. This, all by itself, will bring into being a mutual relevance that previously did not exist.
  8. Be careful always assiduously to avoid answering the question asked. There are so many other more interesting things for you to discuss.
  9. Put “quotation marks” round words “entirely” at random.
  10. Be completely defeated by apostrophes. Systematically confuse “its” and “it’s”.
  11. At some point in every essay, treat the marker to a brief Dr McCoy style sermon about the dangers of being too “logical” when trying to think about the existence of God/moral obligation/free will/the theory of knowledge/any subject matter whatever. To reinforce the point it always helps to point out how once again how very subjective the subject matter in question is.
  12. Avoid clarity at all costs. Remember: nothing that is clear can possibly be really deep. If as a result the marker gives you a third that just shows that your wisdom is going straight over his/her head (Don’t, whatever you do, heed the words of Peter Medawar: “No one who has something original or important to say will willingly run the risk of being misunderstood; people who write obscurely are either unskilled in writing or up to mischief.” – What a silly man!)
  13. Remember: paragraphs are for sissies. So are headings.
  14. Only little people use examples. Avoid them strenuously. If you must insist on using some, be sure to do so with studied irrelevance.

Dodao Michael Cholbi:

15. Never ever give your reader an indication of how your reasoning works. Don’t explain that this claim follows from that one, or that you’re now raising an objection to a claim or argument and so on. Instead, make your reader do the work of figuring our how what you say fits into a coherent, reasoned whole.

Molim daljnje prijedloge i eventualne prilagodbe za eseje na hrvatskom jeziku.

Posted in analitička, filozofija, studij filozofije | 2 komentara »

Zagreb Applied Ethics Conference 2013

Posted by Pavel Gregoric dana 10/06/2013

U organizaciji Hrvatskih studija Sveučilišta u Zagrebu i Udruge za promicanje filozofije od 12. do 14. lipnja 2013. na Znanstveno-učilišnom kampusu Borongaj održat će se druga po redu međunarodna filozofska konferencija Zagreb Applied Ethics Conference. Izlaganja na konferenciji obradit će niz tema suvremene primijenjene etike od pojedinačnih studija slučajeva do općenitijih metodoloških i konceptualnih pitanja. Jedan od osnovnih ciljeva konferencije jest promicanje racionalnog i kritičkog pristupa primijenjenoj etici koji se odlikuje konceptualnom strogošću, ispravnošću argumentacije i znanstvenom preciznošću.

Plenarna izlaganja na konferenciji održat će ugledni svjetski stručnjaci za primijenjenu etiku: John Harris (Sveučilište Manchester), Ingmar Persson (Sveučilište Göteborg) i Lukas Meyer (Sveučilište u Grazu). Na konferenciji će nastupiti ukupno 26 izlagača iz 16 različitih zemalja.

Knjiga sažetaka


Posted in etika, filozofija, znanost | Leave a Comment »

Zašto filozofi trebaju pisati (i) na svjetskim jezicima

Posted by Pavel Gregoric dana 16/05/2013

lang[Tekst izlaganja održanog na skupu “Filozofija i hrvatski jezik”, 10. svibnja 2013.  na Institutu za filozofiju u Zagrebu]

Poštovane kolegice i kolege,
Zahvaljujem organizatorima na pozivu, upućenom u listopadu prošle godine (11.10.2012), da sudjelujem u “okruglom stolu/mini simpoziju” pod naslovom Filozofija i hrvatski jezik, s “izlaganjem vezanim za pitanje potrebe i smislenosti bavljenja filozofijom na hrvatskom danas”. Sa zadovoljstvom sam pristao na taj poziv, vjerujući kako će to biti prilika da porazgovaramo o onome što stoji u pozadini pitanja o potrebi i smislenosti bavljenja filozofijom na hrvatskom jeziku, a to je pitanje trebaju li, i u kojoj mjeri, akademski filozofi u Hrvatskoj pisati na stranim jezicima i objavljivati u stranim časopisima i knjigama inozemnih izdavača. To je tema koja je u međuvremenu postala aktualna novim Pravilnikom o uvjetima za izbor u znanstvena zvanja, koji je donesen u veljači (26. 2. 2013.) ove godine i koji je ubrzo popraćen izmjenama i dopunama.

U međuvremenu, “okrugli stol/mini simpozij” – nešto što je po svemu sudeći izgledalo kao da će biti stručni skup – prerastao je u znanstveni skup. Je li svejedno, bar za nas filozofe, je li skup stručni ili znanstveni? Što neki filozofski skup zapravo čini znanstvenim skupom?


Krenimo od činjenice da je filozofija jedno polje u području humanističkih znanosti. Tako to utvrđuje važeći Pravilnik o znanstvenim i umjetničkim područjima, poljima i granama.

Kao što je poznato, pojam “znanosti”, koji kod nas uključuje polja humanistike, ne odgovara pojmu “science” na engleskom jeziku. U engleskom pojam “science” ograničen je na područje prirodnih i biomedicinskih znanosti, s time da se on uz nužnu kvalifikaciju proteže i na društvene znanosti, pa se tako govori o “social sciences”. Ali ono što mi nazivamo humanističkim znanostima na engleskom se ne naziva “human sciences” (– “human sciences” su različiti vidovi antropologije) nego se naziva “humanities”, humanistika. Razlozi takvoj pojmovnoj mreži u engleskom jeziku su povijesni, a u srži leži zamisao da “science” može biti samo nešto što se dade precizno utvrditi – najčešće kroz kvantifikaciju – i potom provjeriti. Toga nema u “humanities”, bar ne u pravilu, pa se onda o njima ne govori kao o “sciences”.

Iako, dakle, “humanities” nisu “science”, one nisu ni “arts”, nego nešto između. Dopustite pokušaj generalizacije: “humanities” su tradicijom uspostavljena polja ljudskog znanja sa svojim (i) specijalnostima (u nas su te specijalnosti kodificirane kao “grane” pojedinih polja), (ii) istraživačkim programima, (iii) karakterističnim diskurzima, metodama i rezultatima, sa svojim (iv) zajednicama praktikanata koji svoje rezultate podastiru i nove metode priopćuju putem časopisa i skupova koji tipično funkcioniraju po principu recenzije (peer–review), te sa svojim (v) sveučilišnim odjelima na kojima se izvode studijski programi s prepoznatljivim kurikulumima kroz koje se relevantne činjenice, vještine, rezultati i metode prenose.

Iako se disciplina koja zadovoljava te uvjete na engleskom još uvijek ne može nazvati “science” – jer “science” mora ispuniti još neke uvjete, kao što sam spomenuo – ona se ipak može na njemačkom nazvati “Wissenschaft” i na hrvatskom nazvati “znanost”. Dakle, kada upotrebljavamo pojam “znanost” na način da on obuhvaća i humanističke discipline, pretpostavljamo da postoji skup zajedničkih nazivnika za svih sedam područja znanosti navedenih u našem Pravilniku. Naveo sam 5 elemenata tog skupa: (i) specijalnosti, (ii) istraživački programi, (iii) karakteristični diskurzi, metode i rezultati, (iv) zajednice praktikanata koji svoje rezultate iznose putem časopisa i skupova, (v) sveučilišni odjeli na kojima se izvode predmetni studijski programi.

Filozofija nedvojbeno jest polje humanističke znanosti, između ostaloga zbog toga što postoje specijalnosti unutar filozofije, što postoje istraživački programi iz filozofije i što postoji zajednica djelatnih filozofa koji svoje rezultate podastiru i nove metode predlažu putem časopisa i skupova. Izdvajam ova tri elementa zbog njihove unutrašnje povezanosti. Specijalnosti postoje zbog toga što se korpusi tradiranih znanja, osobito u proteklih 50 godina, jako povećali; ti korpusi su se povećali zbog povećanja broja djelatnih filozofa, istraživačkih programa, specijaliziranih časopisa i skupova. Taj trend specijalizacije dodatno je kataliziran u posljednjih 15–tak godina dostupnošću informacija i akademskih sadržaja u elektroničkom formatu, ali isto tako i povećanjem ukupnih resursa za mobilnost i međunarodnu suradnju.

Sada se nazire odgovor na pitanje što neki filozofski skup čini znanstvenim skupom: čini ga to što se na njemu izlažu novi rezultati istraživanja, kojima se pretendira povećati korpus znanja u dotičnom polju. Hoće li ti novi rezultati istraživanja doista povećati korpus znanja u dotičnom polju ili ne, ovisi o prosudbi stručnjaka, odnosno o recenzijskom postupku  kojim specijalisti stručno i nepristrano procijenjuju zaslužuju li ti novi rezultati uopće pažnju publike na skupu, te kasnije zaslužuju li ti rezultati diseminaciju putem zbornika sa skupa.

Dakle, odgovor na postalvjeno pitanje glasi: neki filozofski skup znanstvenim čini (i) novina rezultata istraživanja i (ii) recenzijski postupak kojim je procijenjeno da su rezultati istraživanja vrijedni iznošenja na skupu.

Meni nije poznato jesu li organizatori proveli recenzijski postupak prijavljenih sažetaka, ali da sam ja bio renzent prispjelih naslova i sažetaka, budite sigurni da ovo moje izlaganje ne biste slušali. Naime, iz sažetka je jasno da neću iznijeti nikakve nove rezultate svojih istraživanja, nego iznosim svoja razmišljanja o konkretnom pitanju koje se tiče naše svakodnevne prakse.

Molim da ovo shvatite kao ispriku što moje stručno izlaganje slušate na ovom “znanstvenom” skupu.


 Svrha svega što sam do sada rekao nije tek isprika, a još manje je kritika organizatorima za iznenadnu preinaku stručnog u znanstveni skup, nego je povod za nekoliko argumenata u prilog tvrdnji da djelatni filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati (i) na svjetskim jezicima.

Dopustite, samo dvije uzgredne opaske. Kažem “i” na svjetskim jezicima jer mi se čini samoevidentnim da djelatni filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati na svom materinjem jeziku. Vrlo kratko, bez studija, prijevoda, komentara, udžbenika, leksikona i ostale građe na hrvatskom jeziku ne možemo ispuniti našu temeljnu društvenu i kulturnu zadaću za koju smo plaćeni iz državnog proračuna. Možemo li pak ispuniti znanstvenu zadaću isključivo pisanjem na hrvatskom jeziku, u to već nisam siguran.

Drugo, neću ulaziti u to što su i koji su to “svjetski jezici”, ali zaisgurno tu možemo ubrojiti engleski, njemački, francuski, španjolski, talijanski, ruski i arapski. [World’s most widely spoken languages]

Sad bih iznio svoja četiri argumenta.

(1) Filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati i na svjetskim jezicima kako bi bili u prilici rezultate svojih istraživanja podijeliti sa širom znanstvenom i stručnom zajednicom.

Ali zašto bi oni to činili? Filozofe u Hrvatskoj plaćaju porezni obveznici Republike Hrvatske, pa zašto bi onda filozofi morali svoje rezultate dijeliti s ikime izvan svoje domovine? Postoji više razloga.

Prvo, ako imamo što za reći – a vjerujem da većina nas ima – onda bismo to trebali reći što široj znanstvenoj i stručnoj zajednici, a to ne možemo učiniti ukoliko ne pišemo na svjetskim jezicima. Također, budući da je znanstvena djelatnost u bitnome kolektivno pregnuće, od šire znanstvene i stručne zajednice možda ćemo dobiti povratnu informaciju i doći u priliku proširiti, produbiti, modificirati svoje teze, povezati ih na nove načine i s drugim sadržajima.

Drugo, imamo prilično bogatu filozofsku baštinu koja bi mogla biti zanimljiva široj znanstvenoj i stručnoj zajednici. Ne samo zato što bismo time približili domaću baštinu i svoju domovinu široj zajednici, nego i zato što bismo od šire zajednice dobili povratne informacije iz kojih bismo mogli naučiti o svojoj vlastitoj baštini nove i neslućene stvari.

Treće, ukoliko svoje rezultate ne dijelimo sa širom znanstvenom i stručnom zajednicom, umanjujemo si izglede za dodatna sredstva financiranja istraživanja, za uključivanje u zanimljive međunarodne istraživačke projekte i za angažiranje mlađih kolega. Ovdje ponajprije mislim na europske fondove koji funkcioniraju po kompetitivnim načelima, gdje je bitno jeste li, što ste i koliko ste toga podijelili sa širom znanstvenom i stručnom zajednicom, te s kakvim odjekom. Na žalost, ta kompetitivna načela neće se ubrzo promijeniti. Dapače, postat će sve oštrija, dok ćemo istovremeno, kao članica Europske unije, iz godine u godinu izdvajati sve više sredstva u zajednički europski budžet za znanost i istraživanje. Ako ta sredstva nećemo moći povući natrag u zemlju, de facto ćemo financirati istraživače iz Njemačke, Švedske, Italije, Mađarske, Slovenije, Češke, Slovačke i ostalih europskih zemalja koje zasad pokazuju bolje rezultate u tom natjecanju.

Četvrto, ukoliko svoje rezultate ne pokušavamo dijeliti sa širom znanstvenom i stručnom zajednicom, nemamo nikakve pokazatelje uspješnosti mimo onih koji se temelje na rezultatima i procjenama onih koji nas poznaju. Vjerujem da svi znamo o čemu se radi, ali ipak ću to formulirati. U malim jezičnim odnosno akademskim i (još uže) disciplinarnim zajednicama, osobito kada su ispolarizirane kao što je zajednica hrvatskih filozofa, iznimno je teško osigurati stručnu i nepristranu recenziju rukopisa i prijedloga projekata, a još teže osigurati nepristranu evaluaciju nečijega opusa u svrhu izbora u zvanje i na radno mjesto.

Na današnji dan, u Upisniku znanstvenika pri MZOS–u evidentirano je 111 filozofa (103 aktivna i 8 u mirovini). Među tih 111 filozofa ne mogu se naći specijalisti za sve grane i teme, a i za one grane i teme za koje se mogu naći specijalisti, oni će po svoj prilici znati sve osobe u zemlji koji se bave tom granom i tom temom, odnosno moći će prepoznati autora rukopisa čak i ako je rukopis učinjen potpuno anonimnim.

Naravno, moguće je recenzente tražiti i među kolegama iz iz srodnih polja, kolegama iz regije i sl., međutim isti problem ostaje – teško je osigurati stručnu i nepristranu recenziju, što znači da postoji značajna vjerojatnost da se odluke o objavljivanju radova i odobravanju projekata neće temeljiti na akademskim zaslugama, već na socijalnim faktorima.

Što se pak izvještaja za izbore u zvanja tiče, ako veći dio opusa nije na svjetskim jezicima, teško će biti izvediva praksa iz razvijenih zemalja gdje sveučilišni odjeli i instituti imenuju vodeće specijaliste za predmetno područje, i to redovito s drugih institutcija, da im odaberu najboljeg kandidata za pojedino mjesto.

To me dovodi do drugog argumenta:

(2) Filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati i na svjetskim jezicima kako bi bili u prilici svoje radove podvrgnuti stručnoj i nepristranoj procjeni.

U širim znanstvenim zajednicama, koje govore nekim svjetskim jezikom, lako je naći stručne i nepristrane recenzente za sve grane i teme. A to je važno iz dva razloga.

Intrinzični razlog je što će stručni i nepristrani recenzenti davati temeljite opaske, naputke i savjete kako da se rukopisi učine još boljima, tako da će autor moći naučiti i učiniti svoj tekst još boljim. (Ova činjenice dovodi do jedne nezgodne pojave, osobito u humansitičim znanostima, a to je da autori šalju polu–provarene tekstove u dobre časopise upravo kako bi kroz kvalitetne recenzije dobili naputke u kojem smjeru dalje da razviju svoja istraživanja, što je na neki način zloporaba institucije recenzijskog postupka.)

Ekstrinzični razlog je taj što će postojati neki pokazatelj uspješnosti koji ne ovisi o lokalnim prilikama i odnosu unutar naše male zajednice koja broji 111 članova.

Mislim da je taj pokazatelj uspješnosti važan jer kolege čiji radovi redovito ili bar povremeno zadovoljavaju strogu inozemnu recenziju očito prate literaturu, temeljito istražuju i daju si truda da svoje uvide izlože na način koji bi bio prihvatljiv širokom krugu specijalista u tom polju ili grani. Takvi će kolege biti u prilici prenijeti nove spoznaje mlađima, naučiti ih kako se radi istraživanje i objavljuje, bit će u prilici uključiti se u rasprave, a možda i pridružiti se međunarodnim istraživačkim grupama koje raspolažu značajnijim resursima od kojih bi koristi onda mogli imati i drugi kolege iz Hrvatske, osobito mlađi.

Moji treći argument je sljedeći.

(3) Filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati i na svjetskim jezicima i objavljivati u inozemstvu jer to potiče praćenje međunarodnih tokova u struci, omogućuje aktivno uključivanje u njih, a možda u iznimnim slučajevima i generiranje novih tokova u struci.

To nije važno samo zbog toga što uključenost u međunarodne tokove u struci otvara put novim spoznajama i raznim resursima, nego i zbog toga što se onda ti tokovi prenose u nastavu i u istraživanja na nacionalnoj razini, uključujući istraživanja domaće filozofske baštine.

Naime, uvjeren sam da kolege koji su uključeni u međunarodne tokove svoje spoznaje i metode mogu prenijeti – i faktički prenose – u svoju nastavnu i istraživačku aktivnost na hrvatskom jeziku, čime doprinose živosti i svježini tih aktivnosti na hrvatskom jeziku.

Ne želim sugerirati da je uključenost u međunarodne tokove jedini izvor živosti i svježine nastavne i istraživačke aktivnosti na hrvatskom jeziku, ali zasigurno jest jedan od izvora “svježega zraka”.

Dakle, pomalo paradoksalno, mislim da nam je pisanje na svjetskim jezicima i objavljivanje u inozemstvu korisno, makar posredno, i za pisanje na hrvatskom jeziku i objavljivanje u domaćim časopisima i knjigama. Time uvodimo nove teme u filozofiju na hrvatskom, dajemo nove perspektive na stare teme i na bogatu nacionalnu baštinu, lagano podižemo profesionalne standarde.

To me dovodi do četvrtog i posljednjeg argumenta, možda još paradoksalnijeg:

(4) Filozofi u Hrvatskoj trebaju pisati i na svjetskim jezicima jer to pomaže mišljenju i kvaliteti radova.

Za ovu prigodu iznijet ću samo jednu skromnu anegdotalnu potporu. Na početku svog doktorskog studija u Oxfordu požalio sam se svom mentoru, prof. Michaelu Fredeu, inače Nijemcu koji nikada nije izgubio uočljiv njemački naglasak kad je govorio engleski. Požalio sam se da mi je teško pisati na engleskom. On mi je rekao da se i on tako osjećao prije trideset godina, ali da moram pisati na engleskom jer me to “prisiljava da svoje misli maksimalno razbistrim i logički strukturiram”. Tamo gdje nas pisanje materinjim jezika baca u klopku zakrivanja nejasnoća i konfuzija, tamo nas pisanje stranim jezikom prisiljava na bistrenje i strukturiranost.


Sve što sam do sada rekao podrazumijeva određeno poimanje filozofije i filozofske aktivnosti s kojim se vjerojatno neki od vas neće složiti.

No poimanje kojim operiram u cijelosti opravdava uvrštavanje filozofije među polja humanističkog područja znanosti, a ne u područje umjetnosti, ili pak izvan – ili možda iznad – svih znanstvenih i umjetničkih područja.

Poimanje kojim operiram opravdano je praksom, i međunarodnom i domaćom, jer postoje sveučilišni studijski programi iz filozofije, instituti posvećeni istraživanjima u raznim filozofskim specijalnostima, filozofi koji se biraju u zvanja i na radna mjesta ovisno o svojim rezultatima, ponajprije objavljenim radovima i njihovu utjecaju.

Nietzsche u Onkraj dobra i zla (§211) zahtijeva da se ne brkaju “znanstveni radnici filozofije” (die wissenschaftlichen Arbeiter der Philosophie) s filozofima. Dužnost prvih je da “sve ono što je do sada dogodilo i cijenilo učine preglednim, razgovjetnim i opipljivim (…) ”, dok potonji spoznavanjem stvaraju vrijednosti. Njihovo spoznajno stvaranje je zakonodavno, a ono što spoznaju u budućnosti će postati istina.

Sve što sam ranije govorio, govorio sam o filozofiji kao predmetu Nietzscheovih “znanstvenih radnika filozofije”. Nietzscheovi “pravi filozofi” su iznad toga. Oni se ne moraju – štoviše, ne smiju! – podvrgavati diktatu specijalizacije, procjeni recenzenata, uzusima zajednice znanstvenih radnika filozofije, scijentometrijskim pokazateljima uspješnosti i tome sličnom.

Ali postoji jedan problem koji Nietzsche jasno vidi. “Ima li danas takvih filozofa,” pita on. Koji su to “die wirklichen Philosophen” među nama? I kako bismo to mogli znati?

Dokle god to ne znamo, trebali bismo se ponašati kao odgovorni znanstveni radnici filozofije, opravdavajući bar taj svoj status – jedni pred drugima i pred poreznim obveznicima koji nas financiraju. Ponašati se kao da smo svi “die wirklichen Philosophen” – slobodni da svatko sam procjenjuje vlastitu vrijednost – bilo bi preuzetno i neodgovorno.

Posted in filozofija, znanost | 7 komentara »

%d bloggers like this: