Symblogia

Blog za rasprave o filozofiji, znanosti i kulturi

Slobodna volja i determinizam: perspektive iz eksperimentalne filozofije

Posted by Joško Žanić dana 21/03/2011

U novom broju časopisa Science (link), filozof Shaun Nichols prikazuje doprinose eksperimentalne filozofije problematici slobode volje i determinizma, odnosno koristi dotičnu problematiku kako bi ilustrirao pristup i perspektive eksperimentalnog filozofiranja.  Prema Nicholsu, eksperimentalna filozofija služi se uobičajenim istraživačkim metodama iz društvenih znanosti kako bi kako bi rasvijetlila “psihološke izvore filozofskih problema”. Mnogi filozofski problemi ukorijeneni su, po tom shvaćanju, u našim svakodnevnim načinima razmišljanja o svijetu i razumijevanja istog,  te Nichols smatra da empirijsko istraživanje upravo tih naših svakodnevnih intuicija vezanih uz ono što se obično smatra filozofskim problemima može doprinijeti i našem razumijevanju i potencijalnom rješavanju tih problema. Nicholsov case study u ovom članku su naše intuicije o moralnoj odgovornosti i determinizmu.

Problem slobode volje, moralne odgovornosti i determinizma danas se obično formulira kao spor kompatibilizma i inkompatibilizma. Ako pretpostavimo deterministički svijet, naime takav u kojemu za svaki događaj postoji potpuno uzročno objašnjenje (tj. u kojemu je svako stanje tog svijeta Sn u potpunosti determinirano prethodnim stanjemSn-1, odn. u kojemu je iz svakog stanja Sn sljedeće stanje Sn+1 u potpunosti predvidljivo), pitanje je možemo li u njega ikako “ugraditi” ono što nam govore naše intuicije, naime da su naše odluke velikim dijelom “u našoj moći” (dakle, nezavisne od prethodnog uvjetovanja, te posljednično ne-predvidljive) te da smo kao slobodni agensi onda i moralno odgovorni za naše čine.

Nichols najprije ukazuje na to da istraživanja pokazuju da mala djeca (3-5 godina) o prirodnom/fizičkom svijetu rezoniraju na način koji pretpostavlja determinizam (očekuju da događaj A uvijek dovodi do B ako su takvu spregu ranije opazila), ali da kad je riječ o ljudskom djelovanju odbacuju determinizam te dopuštaju alternativne ishode ovisno o odluci djelujućeg ljudskog agensa. Istraživanja na odraslima pokazala su da oni također odbacuju determinizam u kontekstu ljudskog djelovanja. Potencijalna objašnjenja tog odbacivanja su višestruka: kognitivni znanstvenici ukazuju na to da introspekcija nikad ne isporučuje čitav skup čimbenika koji su doveli do nekog djelovanja, te također na to da ljudi gledaju na jastvo, lokus mišljenja i djelovanja, kao na nešto različito od psiholoških i neuralnih mehanizama.

Druga istraživanja isporučuju pak sljedeće zanimljive rezultate. Nakon što su bili izloženi opisu determinističkog svijeta, ispitanici će, ako im se postavi apstraktno pitanje o mogućnosti moralne odgovornosti u takvome svijetu, pretežno odgovarati da ta odgovornost ne može postojati u takvom svijetu. No, suočeni s konkretnim opisom nekog moralno neprihvatljivog čina, najveći broj ispitanika tvrdi da počinitelj tog čina ipak jest moralno odgovoran. Isto tako, ako je pitanje formulirano tako da se radi o nekom drugom univerzumu, ispitanici će biti skloni inkompatibilizmu, no ako je formulirano tako da se radi o našem univerzumu, ispitanici su skloniji kompatibilizmu, naime shvaćanju da moralna odgovornost postoji i u determinističkom svijetu. Istraživanja također pokazuju da su ispitanici, kad im se determinizam prezentira kao potpuna uvjetovanost  ponašanja neuralnim i kemijskim čimbenicima, skloni inkompatibilizmu, no kad se prezentira kao potpuna uvjetovanost psihološkim procesima, skloni su kompatibilističkim odgovorima. Pokazuje se, dakle, da su ljudi skloni pripisivati moralnu odgovornost usprkos pretpostavci determinističkog svijeta u slučajevima u kojima, ili se radi o scenariju koji je konkretan i “closer to home”, ili pak u slučajevima kad je determinizam shvaćen tako da operira na psihološkoj ravni (a ne na neuralnoj, čineći psihološko epifenomenom). Jedno od objašnjenja za ove rezultate jest to da ljudi u slučajevima upravo navedenim potpadaju pod utjecaj emocionalnih i motivacijskih mentalnih mehanizama izazvanih rečenom konkretnošću scenarija, te ti mehanizmi rukovode i njihovim intuicijama o moralnoj odgovornosti.

Nekoliko opaski o iznesenim istraživanjima i eksperimentalnom pristupu u filozofiji. S jedne strane, vrlo vrijedne doprinose istraživanju naše konceptualizacije uzrokovanja dali su kognitivni semantičari, posebice L. Talmy, koji ukazuje na to da mi kauzalnost koncipiramo putem modela dinamike sila. Prema Talmyju, naše se razumijevanje kauzalnosti može svesti na različite ishode interakcije agonista koji ima inherentnu tendenciju kretanja ili mirovanja, te antagonista koji djeluje protivno toj tendenciji. Za tu se konceptualizaciju može pokazati da leži i u temelju naših moralnih intuicija (izravno i namjerno djelovanje antagonista smatra se onim koje povlači najjaču moralni odgovornost). Nisam siguran da analitički filozofi obraćaju dovoljno pažnje na doprinose iz kognitivne semantike. S druge strane, istraživanja poput Talmyjevih, ili ona koja navodi Nichols, ili pak poznati trolley problem, dakle empirijska istraživanja o našim modusima konceptualizacije i/ili moralnim intuicijama, ne odgovaraju, čini se, na specifično filozofska pitanja koja se u vezi dotičnih problema postavljaju. Niti će psihološka istraživanja o našim moralnim intuicijama odgovoriti na pitanea kad bismo nekog trebali smatrati moralno odgovornim (klasični problem etike), niti će istraživanja o tome kakve su intuicije ljudi glede odgovornosti u determinističkom svijetu doprinijeti bogzna što odgovoru na metafizičko pitanje može li sloboda volje supostojati s determinističkim univerzumom. Zato mi se i čini da je eksperimentalna filozofija pomalo contradictio in adiecto. Nemam, dakako, ništa protiv empirijskih istraživanja (štoviše, ukoliko neki problem može postati predmetom empirijskog istraživanja, utoliko bolje, jer time dobivamo jasnija mjerila za prosuđivanje predloženih rješenja tog problema), a ne treba nikad zaboraviti ni quineovski uvid da je bilo što potencijalno relevantno za bilo što. No, čini mi se da filozofski problemi često ostaju imuni na pokušaje empirijskog rješavanja (zbog toga što, eksplicitno ili implicitno, traže odgovore normativne naravi), ili pak da empirijska istraživanja, poput onih koje navodi i provodi Nichols, ne dotiču pravi problem, čak i ako on potencijalno jest empirijski rješiv. Čini se da empirijski odgovor na pitanje o pomirivosti slobode volje i determinizma treba tražiti na razini fizike, ne psihologije ili sociologije. Da istraživanja o kojima izvještava Nichols i problem slobode volje zapravo stoje “okomito” jedno na drugo vidljivo je iz toga da možemo pitati je li već s Velikim praskom bilo determinirano da će eksperimentalni filozofi vršiti upravo ovakva istraživanja a dotični ispitanici u njima sudjelovati, ili je to rezultat slobodne odluke jednih i drugih. Filozofija je duboko isprepletena s empirijskim znanostima, a pretvaranje pitanja ili problema koje se tradicionalno smatra filozofskima, tamo gdje je to moguće, u predmet empirijskog istraživanja treba pozdraviti. No, čini se da se filozofija pojavljuje u “najčišćem” obliku baš tamo gdje se njezini problemi ne mogu riješiti eksperimentom.

[Dodatak JŽ, 17.4.2011]: Evo jedan tekst na koji je naišao Pavel, a koji donosi rezultate mnogih istraživanja sličnih onima koje je proveo Nichols (spominje se i Nicholsov i Knobeov rad), iz jučerašnjeg broja časopisa New Scientist: The Free Will Delusion. Posebno zanimljivim čini mi se sljedeći nalaz: “People don’t just believe they have free will, they also believe they have more of it than others”. Također, neka istraživanja pokazuju da ekstroverzija kao svojstvo ličnosti utječe na našu sklonost da zadržavamo uvjerenje o slobodi volje i moralnoj odgovornosti čak i kad smo suočeni s determinističkim svijetom.

28 Odgovora to “Slobodna volja i determinizam: perspektive iz eksperimentalne filozofije”

  1. Davor Škulić said

    Istraživanje je zanimljivo, ali mi se čini da je previše stvari u igri za potrebno suptilnije razgraničivanje pojmova. Primjerice, trebalo bi odvojiti pitanje determinizma, slobodne volje i moralne odgovornosti. Osoba može biti moralno odgovorna iako nema slobodu učiniti drukčije. Neki će reći da onda nema ni slobodnu volju. Ili, može se dogoditi da prosudba o moralnoj odgovornosti ovisi samo o sreći osobe koja donese slobodnu odluku. Kompatibilisti bi rekli da je determinizam, kako je gore definiran, u skladu s postojanjem slobodne volje jer su uzroci neka stanja agenta (vjerovanja, želje ili razlozi). Trebalo bi razlikovati predvidljivost od kauzalnosti. Sellars daje dobar primjer u tekstu “Philosophy and the Scientific Image of Man”: “The most obvious analogue at the inanimate level of causation in the original sense is one billiard ball causing another to change its course, but it is important to note that no one who distinguishes between causation and predictability would ask, ‘what caused the billiard ball on a smooth table to continue in a straight line?’ The distinctive trait of the scientific revolution was the conviction that all events are predictable from relevant information about the context in which they occur, not that they are all, in any ordinary sense, caused.”
    Ako se složimo s time, mislim da bismo mogli reći da je jedini problem zapravo utvrđivanje uzroka nekog čina od strane osobe. Kod običnih predmeta to izgleda poprilično jednostavno, ali kod ljudi je situacija teža jer je potrebno pronaći razlog zašto je osoba nešto učinila. Osim toga, kod ljudi se pojavljuje pitanje je li taj razlog nešto s čime se osoba identificira. Postoje evolucijski razlozi zašto ptica radi gnijezdo, ali to nisu razlozi s kojima se ptica identificira pa da kao čovjek može imati želje drugog reda (želje o željama koje želi imati).
    Ovaj dio spominjem jer nije očito može li se spomenuti model kognitivnih semantičara lako implementirati u ovakvim slučajevima.
    Čini mi se da ipak eksperimenti potvrđuju nekonzistentnost inkompatibilista pri rasuđivanju o konkretnim situacijama. I skeptičan sam oko veze fizike, slobodne volje i determinizma. Ponajprije zato što kod reduciranja fenomena na objašnjenja fizike obično znamo koji fenomen trebamo objasniti. Ne može fizičar loviti u magli i nagađati je li nešto slobodna volja. Eventualno se može baviti interpretacijama kvantne mehanike, ali ja ne vidim vezu između toga i slobodne volje.

    • Osoba može biti moralno odgovorna iako nema slobodu učiniti drukčije. Neki će reći da onda nema ni slobodnu volju.

      Mislim da ovdje treba suptilnije razgraničiti pojmove. Moguća su dva scenarija: 1. osoba nema slobodnu volju, jer slobodna volja ne postoji; ili 2. osoba je u danom slučaju lišena slobode odlučivanja, jer je pod prisilom. Čini mi se da niti u jednom scenariju osoba ne može biti moralno odgovorna. Naravno, postavlja se pitanje kako tumačiti ovo “pod prisilom”. Ako mi netko, fizički mnogo jači od mene, gurne u ruku pištolj i pritisne obarač stiskajući moju ruku te time ubije nekoga, to je jedan tip prisile; drugi je pak tip ako mi kaže nešto poput “ubit ću te ako ti ne ubiješ osobu X”. U ovom drugom slučaju moglo bi se reći da sam još uvijek slobodan odlučiti, izabrati da ne pucam, pa sam time i moralno odgovoran ako pucam. No, pod tako ekstremnim okolnostima ta bi se odgovornost vjerojatno ipak smatrala znatno smanjenom.

      Trebalo bi razlikovati predvidljivost od kauzalnosti.

      Mislim da se radi o dvije strane istog novčića. Predvidljivo je ono što možemo deducirati iz općeg zakona u konjunkciji s početnim uvjetima. Početni uvjeti obično se tumače kao uzroci, premda to može biti i opći zakon. Ne vidim ništa neobično u pitanju “što uzrokuje da loptica nastavi pravocrtno kretanje?”. Newtonov prvi zakon je ovdje opći zakon iz kojeg se deducira.

      Ako se složimo s time, mislim da bismo mogli reći da je jedini problem zapravo utvrđivanje uzroka nekog čina od strane osobe. Kod običnih predmeta to izgleda poprilično jednostavno, ali kod ljudi je situacija teža jer je potrebno pronaći razlog zašto je osoba nešto učinila.

      To nipošto nije jedini problem. Presudni problem slobode volje jest postoje li na neki način neuzrokovani čini. Kant to rješava svojim dvama poretcima: kao pojave nismo slobodni, jer su pojave imanentno dio kauzalne mreže (budući da i jesu konstituirane uzročnošću kao kategorijom razuma), ali na razini stvari po sebi jesmo slobodni (tj. na toj razini je sloboda barem moguća, odn. pomišljiva).
      Mislim da je pojam razloga spojiv sa slobodom volje, i zato ga treba distingvirati od pojma uzroka. Moguće je da osoba nešto učini iz čiste slobodne volje, ali da za to ima dobre razloge – štoviše, može se reći da pravi slobodni čin ne bi bi onaj koji je naprosto random (što je zasad, čini se, sve što nudi kvantna mehanika), već onaj koji je učinjen bez prethodne determinacije (potpunog uzrokovanja) ali s razlozima koji su u posjedu djelatnika.
      No, da bismo utvrdili da je sloboda volje moguća, fizika, kao teorija fundamentalne razine stvarnosti (tj. kao znanost čije generalizacije bi trebale pokrivati čitav univerzum, a ne samo neke njegove sfere, poput generalizacija biologije ili psihologije), mora otvoriti taj prostor. Zasad je sve nagađanje, jasno.

      Ovaj dio spominjem jer nije očito može li se spomenuti model kognitivnih semantičara lako implementirati u ovakvim slučajevima

      Kognitivni semantičari bave se konceptualizacijom uzrokovanja, tj. našim mentalnim modelima. Oni ne pokušavaju odgovoriti na problem postoji li sloboda volje.

      • Davor Škulić said

        Slažem se da je potrebno još podijeliti stvari. Naime, ciljao sam na Frankfurtove protuprimjere kada sam govorio o moralnoj odgovornosti i mogućnosti da osoba čini drukčije. To bi bila treća opcija. Neka postoji demon koji želi da osoba X ubije osobu Y. Demon može manipulirati osobom X tako da kada god X ne želi ubiti Y on vješto manipulira signalima u mozgu tako da aktivira želju za ubojstvom. I sada neka se ispostavi da demon nije uopće trebao manipulirati signalima tj. da je X ubio Y bez djelovanja demona. Smatrat ćemo X odgovornim premda nije imao slobodu učiniti drukčije. Dakle, to su neovisne stvari.

        Što se tiče slobodnog gibanja, uistinu nema ničeg čudnog u pitanju što je uzrok. Međutim, stvar je u tome da to pitanje nema odgovora. Ne možemo reći da je prvi Newtonov zakon uzrok jer su uzrok i posljedica u tom slučaju konceptualno povezani tj. nisu neovisni. Kao da kažemo da je porođaj uzrok rađanja djeteta. Dakle, opći zakon ne može biti uzrok u tom slučaju jer ne dajemo kauzalno objašnjenje po bilo kojem smislenom tumačenju kauzalnosti. Feynman u svojoj knjizi (tj. predavanjima) Osobitosti fizikalnih zakona piše: “Slobodno gibanje nema nikakva očita uzroka. Zašto su tijela sposobna da vječno lete po pravcu, to ne znamo. Zakon inercije u svojoj biti ostaje zagonetka. Anđela, doduše nema ali slobodno gibanje ipak postoji.”

        I slažem se da nije jedini problem kod slobodne volje pronalaženje razloga. Mislio sam da je to problem kod davanja kauzalnih objašnjenja ponašanja (jasno, pod uvjetom da prihvatite da razlozi također mogu biti uzroci). Ne slažem se s time da je pitanje slobodne volje u suštini pitanje postoje li neuzrokovani čini. Glavni razlog je u tome što ne želimo da čini budu neuzrokovani, nego da ih mi nekako uzrokujemo. Ako podignem ruku, mislim da ne bi bilo dobro da je taj čin neuzrokovan ili, još gore, slučajan. To bi značilo da nemam nikakvu kontrolu nad sobom, tj. da se ne mogu identificirati sa svojim djelima. Vidim da prepoznajete taj problem, ali zato što vidite da su razlozi spojivi sa slobodnom voljom (po meni su i nužni), želite ih odvojiti od uzroka. No teško mi je vidjeti potrebu za takvom dihotomijom uzroka i razloga.
        Jasno je da ako ne želimo upasti u dualizam da je teško odgovoriti što znači da agent djeluje ili uzrokuje neki čin. No možemo taj problem riješiti ako reduciramo agenta na pojave kojima možemo dati naturalističko objašnjenje (npr. na određene želje i motive). Za taj dio preporučam J. David Vellemanov tekst “What Happens When Someone Acts” (dostupan je na Scribd-u), i prethodno Frankfurtov “Freedom of The Will and The Concept of a Person” (prethodno Frankfurtov tekst, jer se drugi uglavnom referira na njega u drugome dijelu teksta).
        Istina je da je fizika fundamentalna, ali mislim da traženje slobode među elementarnim česticama neće dati dobro rješenje. Ne spada u pravu sortu slobode na koju mislimo pri ljudskom djelovanju. Isti fizikalni zakoni vrijede za mene kao i za moju fotelju, ali ne pada nam na pamet pridavati slobodu fotelji.

        Nisam htio sugerirati da se kognitivni semantičari bave postojanjem slobodne volje, nego da navedeni model s agonistima i antagonistima ne izgleda lako za primijeniti u tom slučaju.

        • Ne razumijem primjer s demonom. Ako se radi o tome da su procesi u mozgu bili takvi da je ishod (ubojstvo) bio determiniran, onda možemo reći da je X odgovoran za ubojstvo u smislu u kojem se može reći npr. da je zatajenje srca odgovorno za smrt nekog čovjeka, dakle naprosto da je uzrok tog događaja, ali ne izgleda mi prikladnim govoriti o punokrvnoj moralnoj odgovornosti, koja pretpostavlja prethodnu mogućnost ne-počinjenja čina.
          Mislim da porođaj i rađanje nije analogno s gibanje i zakon gibanja. Porođaj je isto što i rađanje (u ovom kontekstu), ali zakon je, rekao bih, upravo ono što objašnjava neko gibanje, i to uzročno, ako se dodaju još i početni uvjeti. Dakle, ako imamo zakon “pod uvjetima u, entitet tipa t se ponaša na određeni način”, te kažemo “uvjeti su zadovoljeni, a x jest entitet tipa t”, time smo, čini se, objasnili zašto se x ponaša kako se ponaša. Drugo je pitanje što objašnjava (tj. što je uzrok) samog zakona. Čini mi se da Feynman cilja na to.
          Što se tiče uzroka i razloga, mislim da pripadaju dvama jezičkim igrama, takoreći. Razlozi su vezani uz normativnu sferu i nude se ili traže kao opravdanje, dok uzroci spadaju u billiard ball sustav. Naravno, nemam odgovore na sva daljnja pitanja koja se mogu postaviti, ali mislim da tu distinkciju treba imati u vidu. Ako se ne varam, tu sam na Sellarsovoj liniji. Uglavnom, čini mi se da bi netko smisleno mogao reći sljedeće: “ništa me nije prisililo da ubijem Y-a, bila je to moja slobodna odluka, ali za nju sam imao dobre razloge”. Tu se vidi dihotomija.
          Glede fizike: nisam mislio da treba baš tražiti slobodu među elementarnim česticama, ali u krajnjoj liniji, ako ima biti slobode, onda bi fizika nekako morala otvoriti prostor za to. No, nisam se dovoljno bavio ni fizikom ni slobodom volje da bih mogao reći puno više od toga.

        • Davor Škulić said

          Osoba X je odlučila ubiti Y, ali i da nije demon bi uzrokovao da se to dogodi. S obzirom na to da demon nije trebao djelovati i da je X ubio Y, ubojstvo je izvršeno kao da je osoba imala potpunu slobodu (mada nije) i demon nije djelovao. Dakle, riječ je o najobičnijem ubojstvu (u smislu da su se dogodile sve potrebne kauzalne veze između namjera, razloga, motiva i čina kao i kod običnog ubojstva) za koje pripisujemo moralnu odgovornost. Mislim da se čak i ne trebamo previše baviti ovim primjerom da bismo pokazali moralnu odgovornost u slučaju nedostatka slobode da osoba učini drukčije. Postoji hrpa situacija u kojima ljudi nemaju slobodu učiniti drukčije i da su istovremeno odgovorni jer im nijedan drugi razlog za djelovanje neće igrati ulogu pri odlučivanju, a da drugi razlog igra ulogu pri odlučivanju u toj situaciji smatrali bismo da je osoba izgubila integritet.

          Ne slažem se s tezom da zakon inercije objašnjava slobodno gibanje. Takvo je objašnjenje prazno. Istina je da zakon može imati normativnu ulogu u smislu da svako odstupanje od zakona pripisujemo nekoj drugoj pojavi (a ne promjeni zakona) pa nam se može činiti da zakon objašnjava pojavu jer se pojava “pokorava” zakonu. No u prirodi ne postoje takve normativne navike, to je samo ljudska navika pri objašnjavanju prirodnih fenomena. Prema tome, u konkretnom slučaju slobodnog gibanja zakon inercije nije objašnjenje. Kao što sam napomenuo, uvjet kauzalnog objašnjenja je da nezavisno odredimo uzrok i posljedicu (jer inače dobijemo primjer s porođajem i rađanjem kao kauzalno objašnjenje) pa ne možemo reći da zakon da se tijelo nastavlja gibati po pravcu uzrokuje da se tijelo nastavlja gibati po pravcu. Uostalom, ne vidim kako zakon uzrokuje (nije to stvar u svemiru). Prethodi li slobodnom gibanju pa uzrokuje (to mi jedino djeluje razumno, ali ne znam što znači da prethodi)? Konstantno djeluje?

          Što se tiče formulacije zakona u obliku “pod uvjetima u, entitet tipa t se ponaša na određeni način”, o tome Sellars govori kada kaže: “The distinctive trait of the scientific revolution was the conviction that all events are predictable from relevant information about the context in which they occur, not that they are all, in any ordinary sense, caused.”. Feynman kaže da ne zna što je uzrok slobodnom gibanju nekog tijela. Odvaja to od zakona inercije za koji kaže da je zagonetka. Ne bih rekao da možemo govoriti o uzroku zakona. Možemo govoriti o uzroku nekih događaja dok za zakone možemo dati objašnjenje preko neke teorije, ali nema smisla govoriti o uzroku zakona.

          Istina, razloge za razliku od uzroka vežemo za normativnu sferu, ali imaju i drugu ulogu. Primjerice, osoba može misliti da je razlog zašto kupuje neki skupi komad odjeće zadovoljavanje evolucijske potrebe za kićenjem jer je za to možda postojao evolucijski pritisak (recimo Zahavijevo načelo hendikepa), a marksist će reći da je pravi razlog kapitalistička ideologija koja stvara lažne potrebe (što je istina🙂 ). U tom slučaju govorimo o razlozima kao uzrocima i ne dajemo ih kao opravdanje. Da ne bi ispalo da su uzroci vezani samo za billiard ball sustav, koristimo ih (čega ste vjerojatno svjesni) i kod složenijih događaja. Npr. tsunami je uzrok nuklearne katastrofe mada ne postoji zakon između tsunamija i nuklearnih katastrofa. Slažem se da postoji razlika između uzroka i razloga. To je zato što su ljudi racionalni agenti i razlozi “djeluju” na ljudske motive pa zbog racionalnosti ljudi razlog ima dualnu ulogu opravdanja i objašnjenja. No to ne znači da razlog ne može biti uzrok, on ima dvije uloge.

        • Još uvijek ne razumijem primjer. Zašto osoba nije imala slobodu? Ako nije, onda ne vidim kako može biti moralno odgovorna. Inače, ne pada mi napamet nijedna situacija gdje osoba nije imala slobodu učiniti drukčije, ali je moralno odgovorna.
          Nisam govorio ništa o normativnim navikama, no čini mi se da navesti opći zakon (+početni uvjeti) znači objasniti pojavu. To se razlikuje od puke tautologije tipa porođaj je uzrok rađanja, ili smrt je uzrok umiranja. Rekao bih da zakon konstantno djeluje, a potrebni su početni uvjeti, npr. početni udar u tijelo (to je taj nezavisni uzrok koji tražite). Dakle, tijelo t se giba po pravcu zato što ga je nešto pokrenulo, a prema zakonu svako tijelo nastavlja gibanje po pravcu osim ako ga ne spriječi protusila.
          Mislim da se može govoriti o uzroku zakona -npr. teolozi misle da je bog taj uzrok. Mimo teologa, možemo reći da su uzrok zakona neki općenitiji zakoni, iz kojih on slijedi.
          Tsunami je uzrok nuklearne katastrofe na billiard ball način, zbog djelovanja različitih zakona koji su doveli do toga da jedno uzrokuje drugo. Pod “billiar ball” mislim naprosto na odvijanje stvari u prirodi (determinističko, čak i ako je kaotično), gdje se ne pita za opravdanje. Tako da stupanj složenosti ne mijenja ništa na stvari. Nisam tvrdio da razlog ne može biti uzrok, već sam pokušao pokazati gdje mogu ležati razlike, jer ste isprva izrazili sumnju u valjanost te dihotomije.
          (Btw, nije kapitalistička ideologija uzrok kupovanja, nego ljudska priroda: ljudi imaju tendenciju pokušati se izdići nad drugima, a jedan od načina da to učine jest da imaju ljepše/skuplje stvari, ako su one dostupne. U nekom plemenu gdje nema kapitalizma opet će to pokušati tako što će staviti oko vrata ogrlicu od slonove kljove, ili što već.)

  2. Link na follow-up članak u NY Timesu (courtesy of PG): http://www.nytimes.com/2011/03/22/science/22tier.html?_r=1&ref=science

    Dr. Nichols suggests that his experiment with Mark and Bill shows that in our abstract brains we’re incompatibilists, but in our hearts we’re compatibilists.

    Mislim da se ne radi o tome da smo “in our hearts” kompatibilisti, već da, kad nam se uključi kognitivno-motivativni sustav za moralno procjenjivanje/djelovanje, više ne marimo za determinizam, već uzimamo zdravo za gotovo da su ljudi free agents. Pitanje determinizma pojavljuje se kad smo na razini neutralne teorijske refleksije, a prima facie antinomija koju osjećamo kad razmišljamo o slobodi volje i determinizma možda proizlazi iz toga što nastaje clash tih dvaju sustava (modula).

  3. Neke dodatne misli o uzrocima, razlozima i determinizmu:
    1. Svaki iskaz tipa “A uzrokuje B” je perspektivičan, uključuje foregrounding. Npr., ako gurnem knjigu sa stola i ona padne, može se reći da je uzrok njezinog pada zakon gravitacije, ali i to da je uzrok pada to što sam je gurnuo. Dakle, svaki sud o uzrokovanju je interest-relative, ističe jedan među nepreglednim mnoštvom uzroka koji se protežu natrag do Velikog praska (tako da na pitanje “Što je uzrok toga da je knjiga pala?” možemo odgovoriti i “Veliki prasak.”). Također, otvorena izboru je i tzv. grain-size na kojoj želimo biti. Npr. umjesto “uzrok pada je pomak moje ruke u smjeru knjige” možemo slučaj (pokušati) iznijeti na atomarnom nivou. Naravno, bez obzira na interest-relativity sudova o uzročnosti, oni još uvijek mogu biti ispravni ili pogrešni.
    2. Razlozi i uzroci mogu se preklopiti a dotične riječi u nekim kontekstima funkcionirati sinonimno, ali ipak će se obično osjećati da je jedan termin/pojam prikladniji od drugoga ovisno o kontekstu. Npr. možemo reći “siromaštvo i bijeda su uzrok zločina” (tu bi termin “razlog” bio manje prikladan), dok, ako netko kaže, “Moj razlog za pljačku bilo je to što mi obitelj gladuje”, imamo dojam da se termin “uzrok” ne bi uklopio. Radi se o tome da pojam razloga upotrebljavamo kad govorimo o nečemu što je dostupno svijesti djelatnog subjekta, te na što se on može pozvati da bi opravdao svoj čin, ili ga barem učinio razumljivim/smislenim.
    3. Mislim da naš osjećaj slobode potječe dobrim dijelom odatle što nismo izloženi na milost i nemilost svojim porivima, već imamo meta-sustav koji može birati koji će od njih zadovoljiti, na temelju dobro poznatih formula poput “žrtvovat ću malo zadovoljstvo sad radi većeg kasnije” ili “odolit ću tom potencijalnom zadovoljstvu zbog mogućnosti veće štete kasnije” ili “cilj x bolje ću ostvariti ako ne djelujem odmah, nego prvo razradim strategiju”. E, sad, ono što se čovjek najčešće ne pita jest odakle potječe taj meta-sustav preferencija i što upravlja njegovim operacijama. Moguće je da je on za osobu X bio u potpunosti determiniran još u času Velikog praska. Taj sustav je, doduše, fleksibilan i podložan mijenama kroz vrijeme, kao što su u njegovu nastanku u nekom času vjerojatno sudjelovali i kaotični režimi, tako da zasigurno nije bilo lako predvidjeti, u času Velikog praska, kako će on izgledati za osobu X u trenutku t. Pa opet, teorija kaosa je, koliko mi je poznato, deterministička teorija, te ostaje mogućnost da bi sveznajuća inteligencija u času Velikog praska ipak mogla predvidjeti svaku našu odluku i postupak do u detalj. Ili ne bi, jer na nekim točkama deterministički lanci pucaju i pojavljuje se genuina sloboda. So we’re back to the same conundrum.

  4. Aleksandar Joksić said

    Ah, čemu toliko filozofskog pisanja o slobodnoj volji kada prominentni neuroznanstvenik Ramachandran u svojoj novoj knjizi obznanjuje da alien hand syndrome “underscores the important role of the anterior cingulate in free will, transforming a philosophical problem into a neurological one”?😀
    Evo recenzije Colina McGinna.

  5. Martin Kuhar said

    Imam pitanje za autora teksta, kad govori o otvaranju slobodne volje u fizici. Koliko ja laički znam kvantnu fiziku, nije li ona, barem po nekim interpretacijama otvorila taj prostor? S obzirom na to da je i makro svijet samo aproksimacija kvantnog, i da su definitivno male dimenzije (koliko ono?) nedostupne determminističkom predviđanju, postoji barem dio svijeta koji je nedostupan “objektivnom” determinističkom utvrđivanju činjenica u smislu “Pogledaj pada li kiša vani”. Naravno, to nema mnogo veze sa slobodom volje, osim ako kvantni efekti nemaju svoje djelovanje u mozgu. Također, nije li čovjek čak i gledano u makrodimenzijama otvoreni sustav gdje nije moguće deterministički odrediti ponašanje sustava – za što mislim da je Prigogine dobio Nobelovu nagradu? Mislim da je naš koncept determinizma u smislu “znam sva prethodna stanja, dakle znam točno iduće stanje” preuzak za barem dijelove svijeta. Ili ja to krivo gledam? I što ako nema te fizike koja može odrediti ima li ili nema determinizma na toj kvantnoj razini, čisto zbog našeg uplitanja u ponašanje tih čestica, hoće li onda pitanje može li fizika otvoriti taj prostor biti jednako pitanju što je bilo prije početka Svemira?

    • Dobra pitanja, kao i na seminaru.🙂 Sve to daleko nadilazi moje znanje fizike – možda bi se kolega Mladen mogao tu ubaciti, ako ima vremena. Sa svoje strane mogu reći ovo:
      1. Čini se da kvantna fizika jest u neku ruku otvorila taj prostor, time što neke stvari postaju random. Ali randomness je još daleko od slobode, a nitko ne zna (barem koliko ja znam) kako prekoračiti taj razmak.
      2. To što postoje situacije gdje mi utječemo na sam predmet opažanja/mjerenja te ga ne možemo “objektivno” sagledati ne povlači još da on sam po sebi, a i mi zajedno s njime, nije ustrojen deterministički.
      3. Prema nekima, mozak u kreativnim fazama ulazi u kaotični režim. No, teorija kaosa je, koliko znam, deterministička. To što mi ne možemo predvidjeti neke stvari ne znači da sveznajuća inteligencija ne bi mogla.
      4. Možda zaista ispadne da nema odgovora na pitanje o determinizmu. To je vrlo zanimljivo. A filozofi, posebice kantovci, mogu biti sretni, jer je ostalo to da je sloboda pomišljiva.
      Generalno, kvantna fizika je zasad, koliko mi je poznato, prostor svakakvih interpretacija i neobičnih ishoda. Putnam kaže da svatko tko se time bavi ima svoju interpretaciju kvantne fizike koju prihvaća do 6 njegovih prijatelja. So, who knows…

      • Luka Rek said

        Mene malo muče neke stvari koje ste vi ovdje naveli pa bih ja samo to malo preradio da postavim neka pitanja jer možda ja to krivo shvaćam

        Ali randomness je još daleko od slobode, a nitko ne zna (barem koliko ja znam) kako prekoračiti taj razmak.

        Nešto može biti random ili non-random. Tvrdnja je da sloboda ne može ležati u non-randomness, ali da sama randomness nije dovoljan uvjet za slobodu. No nije li razlog zašto je ljudima toliko stalo da dokažu da imaju slobodu taj što uzimaju činjenice, obrađuju ih i donose (slobodnu) odluku na temelju nekih razloga? Ako je sloboda moguća samo u randomness, tada razloga nema? Ili su sami razlozi random, a time i odluka?

        To što mi ne možemo predvidjeti neke stvari ne znači da sveznajuća inteligencija ne bi mogla.

        Zamislimo boga koji je stvorio “total randomness machine”. Ta sprava nalazi se van našeg svemira i određuje stanje t+1 svih predmeta iz skupa predmeta u našem svemiru u vremenu t i uzrokuje stanje koje je odredila. Bog zna sva funkcionalna stanja te naprave i može s apsolutnom preciznošću determinirati svako buduće stanje svakog pojedinačnog predmeta u svemiru. Randomness stroja je determiniran. Da li su pojedinačna stanja predmeta u našem svemiru tada determinirana ili nisu?

        • Ad1) Slobodan bi čin, čini mi se, trebao biti nešto što nije potpuno determinirano prethodnim kauzalnim nizovima, ali nije ni naprosto random, već je učinjen iz nekih razloga. Dakle, s onu stranu, kako determinacije, tako i randomness. Mislim da pri mozganju o ovom problemu antinomija nastaje zato što ne znamo kako pomiriti osobno iskustvo (i ono koje, po analogiji s našim, pripisujemo drugima) toga da nismo izloženi na milost i nemilost svojim porivima već možemo birati koji od njih zadovoljiti te razlozima opravdavati svoje izbore s impersonalnom znanstvenom slikom svijeta gdje figuriraju samo kauzalna determinacija ili nekakav tip stohastičkog ponašanja. U pozadini se, izgleda, opet krije sukob dvaju perspektiva, one prvog i trećeg lica.
          Ad2) Nije mi sasvim jasan ovaj primjer. Nešto što nama izgleda random, može iz god’s eye view biti determinirano. No, za tog boga, ili bilo kojeg promatrača općenito, nešto ne može, čini mi se, biti istovremeno random i determinirano.

        • Luka Rek said

          Ad1) Zamislimo onda boga sa slobodom koju ste definirali. On je slobodan utoliko što, kada bi ga pitali zašto je nešto takvo kakvo je, on bi odgovorio da je to tako jer je to jedini mogući izbor za najbolji mogući svijet. On aktivno i slobodno odlučuje o budućim stanjima pojedinačnih stvari, ali njegov izbor je jedini mogući ukoliko on želi najbolji mogući svijet. Ako je on slobodan, tada se može ne odlučiti za najbolji mogući svijet, a ako to može, onda nije dobar. Dilema: Ili bog izabire ne-najbolji mogući svijet te dokazuje time svoju slobodu i ne-dobrotu, ili uvijek izabire najbolji mogući svijet i tada nije slobodan. Hoću reći da bi božja sloboda bila upravo one vrste koju ste vi opisali: no posljedica je da bog ne može prakticirati svoju slobodu ukoliko želi biti dobar.
          Ad2) Nastavljajući se na Ad1) ja bih rekao da ta sloboda boga o kojoj sam govorio upravo jest i random i determinirana. Random u smislu da bog određuje što je najbolji mogući svijet, determinirano u smislu da ne može ne izabrati takav najbolji mogući svijet (ukoliko je dobar).
          No ono što bih htio postaviti kao problem je slijedeće: Ima hrpa računalnih programa koji sadrže opciju random. Pokrenite winamp, stavite neki broj pjesama na popis i odaberite opciju random. Konkretno gledano, vi nećete moći predvidjeti s velikim postotkom uspješnosti slijedeću pjesmu koju će kompjuter pustiti. No onaj tko je pisao kod za tu funkciju winampa će, uz puno truda i vremena, to moći. Gledano analogno, možemo boga definirati kao programera svemira. No ukoliko odstranimo boga i prihvatimo aksiom da je svemir sve što postoji, tada, čak i ako je cijeli svemir determiniran, tu determiniranost nikada neće moći potvrditi niti jedan predmet iz skupa predmeta u svemiru, a izvan svemira nema ničega. Ako je determiniranost koja je nedokažljiva i neopažljiva sve ono što je slučaj (pun na Wittgensteina), ne možemo li onda u svjetlu toga pričati upravo o toj dualnosti prvog i trećeg lica, dualnosti istovremene randomness i determiniranosti?

        • Ad1) Pitanje boga, njegove dobrote i najboljeg mogućeg svijeta je novi sloj rasprave. No, rekao bih ovako: ne vidim sukob između slobode i dobrote. Upravo suprotno: netko može stvarno biti dobar tek ako je slobodan, tj. ako su njegovi dobri čini posljedica slobodnih odluka. Kant daje odgovor na vaše pitanje: netko je dobar ako stalno djeluje u skladu s kategoričkim imperativom, ali on to može samo zato jer jest slobodan. Čini mi se da ste postavili nepotrebnu dihotomiju, gdje je sloboda vezana uz ne-dobro djelovanje, a uvijek-dobro-djelovanje ukida slobodu. No, sloboda je zapravo pretpostavka bilo kakvog djelovanja (nasuprot pukom ponašanju), i dobrog i ne-dobrog. Bog (prema pretpostavci) nije dobar zato što se ne može odlučiti za neki lošiji svijet, već zato što se de facto ne odlučuje. Recimo da je taj bog slobodan na pravi način: bira djelovanje na temelju najboljih razloga (ovdje mislim justifikacijski, ne etički najboljih). Mislim da ste postavili zanimljivo pitanje o dokazivanju slobode, ali to je nešto drugo od imanja slobode. Zašto bi, uostalom, taj bog nekome nešto dokazivao – ili možda samome sebi treba dokazati? Možda da se kolega Gjurašin ovdje uključi?🙂 Doista, ako bi netko uvijek djelovao u skladu s nekim načelom, mi ne bismo mogli prosuditi je li to svaki put stvar njegove slobodne odluke, ili je tako “isprogramiran”. Ali to je epistemološko pitanje, dok je pitanje o slobodi primarno ontološko/metafizičko. U svakom slučaju, mislim da djelovanje uvijek na isti način (uvijek prema kategoričkom imperativu, uvijek u smjeru najboljeg mogućeg svijeta) nije u suprotnosti sa slobodom, već je, naprotiv, pretpostavlja.
          Ad2) Nije mi očito da netko unutar svemira ne bi mogao dokazati ili opaziti determiniranost svega – možda je determiniran da je u nekom času dokaže/opazi! Što se prvog i trećeg lica tiče, to su dvije perspektive na iste stvari, kao figure i ground, dok su determiniranost i randomness dva ontološka poretka. Dakle, opet mi se čini da treba paziti na distinkciju (nipošto apsolutnu) između epistemologije i ontologije.

        • Luka Rek said

          Mislim da je još Spinoza rekao da čak ni bog ne može djelovati protiv svoje prirode. To je najkraća formulacija onoga što sam želio izreći. Da li je bog slobodan izabrati ne biti bog? Kada je riječ o nama možemo govoriti o tome da smo slobodni odabrati ne biti mi u tom smislu da promijenimo vlastite stavove na fundamentalnoj razini i počnemo se ponašati u skladu s njima. To bi se moglo nazvati promjenom naravi. I dok je nama takva promjena identiteta moguća i ne čak iznimno rijetka, bog nema tu slobodu jer je njegova narav, kakva god bila, ona koja ga čini bogom. Dakle, bog nužno djeluje u skladu s vlastitom naravi iz čega slijedi da bog nema slobodu odabrati djelovanje koje nije u skladu s njegovom naravi iz čega pak slijedi da je bog determiniran u svom djelovanju.
          Ovo što ste spomenuli o djelovanju prema najboljim razlozima mi se čini dosta bitno. Razlozi su kriteriji odlučivanja o konkretnoj koristi određenog djelovanja neke osobe za nju samu (s time da neke osobe mogu smatrati za sebe korisnim ono što koristi drugima). Razlozi su mentalni entiteti uma koji imaju svoj analogon u vidu neurona u mozgu koji uzrokuju djelovanje. Ako ovo smatrate prihvatljivim onda vam ne bi trebala biti daleka ni teza da su takvi neuroni nužno dio kauzalnog lanca što će reći da je njihovo ponašanje determinističko te su samim time i razlozi deterministički. U pravu ste kada kažete da je ovdje riječ o dokažljivosti slobode (ali i determiniranosti) jer je to upravo ono na što ciljam. Ja mogu tvrditi da je svaki razlog uzročnik nekakvog ponašanja i da je zbog toga svako djelovanje determinirano razlogom, a taj pak razlog determiniran prijašnjim uzročnikom – drugim razlogom ili djelovanjem. To je ona veoma stara spika o tome da ne možemo reći da smo slobodni jer smo mogli postupiti drukčije jednostavno zato što nismo postupili drukčije. Problem je u tome što, da bismo dokazali slobodu, trebamo čovjeka staviti u neke uvjete na takav način da je taj čovjek svaki put potpuno isti i da je njegovo okruženje potpuno isto da bismo vidjeli bi li on svaki puta postupio isto kao i prije ili ne bi. No pošto niti čovjek niti uvjeti ne mogu u bilo koja dva navrata biti potpuno identični, sloboda je nedokažljiva; a determinizam također. Ili se barem meni tako čini. To je što se epistemološke pozicije tiče. Što se ontološke pozicije tiče mislim da sama činjenica da ne postoje dva identična trenutka (jer bi onda bili jedan trenutak) nam može pokazati upravo to da jedan uzrok može proizvesti samo jedan rezultat. Kada to ne bi bio slučaj, dogodila bi se dva ista trenutka koji bi bili uzrokovani dvama različitim uzrocima (o čemu je možda moguće pričati, ali mislim da samo u vidu paralelnih svjetova).

          Čak i ako je sloboda pomišljiva možda bi bilo bolje da nije. Ne bi bilo if only…, grižnje savjesti i ostalih promišljanja vezanih za to kako bi izgledalo da smo postupili drukčije.

        • Zaista ne znam što bih rekao o bogu i njegovoj naravi; I don’t know the guy. Moje je laičko mišljenje da je teologija skup pokušaja da se izvuče iz kojekakvih kontradikcija u koje se upada kad se počne baratati dotičnim entitetom te se pokušava zadovoljiti različite intuicije glede istog. Na jednu od njih uputili ste i vi: bog bi, čini nam se, morao nekako biti apsolutno slobodan, kad je već apsolutno apsolutan, a opet, ako ne može ne djelovati u skladu sa svojom naravi, onda mora biti determiniran, što opet ne zvuči dobro, itd.
          Oko razloga i uzroka – već sam izrazio svoje sumnje. Mislim da razlozi pripadaju drugoj spiki od uzroka, i da se ne mogu poistovjetiti s ovima. Vjerojatno opet prvo i treće lice u pozadini. Problematična je teza da “jedan uzrok može proizvesti samo jedan rezultat” jer mi nemamo kriterij koji nam kaže što je jedan rezultat, niti jedan uzrok. Ovisi o foregrounding i grain size.
          Determinizam bi se, mislim, mogao dokazati, u odnosu na neki sustav: npr. tako da smo u stanju predvidjeti svako sljedeće stanje tog sustava, bio taj sustav ljudsko tijelo, um ili što već. Ustvari, ne bismo imali verifikaciju, nego, dotle dok uspješno predviđamo, sve bolje potkrepljenu hipotezu; but that’s good enough. A ako sveznajuća inteligencija ne bi mogla, usprkos tome što ima sve podatke, predvidjeti sljedeće stanje sustava, to bi, čini se, dokazalo nešto što bi bila, ili sloboda ili randomness. Kako doći od randomness do slobode? Dunno.

        • Matko Gjurašin said

          Možda da se kolega Gjurašin ovdje uključi?🙂

          Hm, nisam od početka čitao raspravu, ali nečim sličnim se bavi William Rowe u svojoj knjizi Can God Be Free?.

      • Luka Rek said

        Ovisi o foregrounding i grain size.
        Možeš li mi objasniti terminologiju ili dati neki korisni link?

        Čini mi se da je nemoguće govoriti o slobodi bez da se u to uvuče i problem (samo)svijesti. Naša djelovanja moraju imati uzroke. No ponekad ljudi ne mogu ili ne znaju dati razlog za vlastito djelovanje. Čak i ako bi tvrdili da razlog u takvom slučaju postoji, mora postojati razlika između osviještenosti i neosviještenosti osobe o tim razlozima i tu izjednačavanje razloga i uzroka šteka bez konkretnog rješenja problema svijesti.

        Kako doći od randomness do slobode? Dunno.

        Mislim da je bitniji korak doći do randomness. Moja teza je puno jača. Kao što sam spomenuo ranije u vidu opcije random u winampu, želim tvrditi da je svaki randomness neki determinirani funkcionalni ustroj sustava. Zbog toga se ne radi o istovremenoj randomness i determinizmu, već o subjektivnom (random) doživljaju objektivne (deterministic) stvarnosti.
        Ovo što kažete o dokazivanju determinizma, s tim se u potpunosti slažem.

        • O foregrounding i grain-size v. moj komentar ovdje pod 3.
          Razlozi i samosvijest – pa to i kažem. Terminologija razloga pojavljuje se, mislim, onda kad je riječ o nečemu što je dostupno svijesti djelatnog subjekta, te na što se on može pozvati kako bi opravdao svoj čin ili ga barem učinio nekako smislenim/razumljivim. Da se radi o drugoj “jezičkoj igri” (zapravo: mentalnom modelu, jezički izraženom) od one s uzrocima, vidi se npr. i iz toga što je u rečenicu “Moj razlog za pljačku bio je to što mi obitelj gladuje” nemoguće smisleno supstituirati izraz koji označava nekakav neuronski sklop koji smo identificirali s danim razlogom. Ne mislim da je granica među bilo kojim dvjema jezičkim igrama nepremostiva, ali ipak se radi o znatnoj razlici u fokusu i pozadinskim pretpostavkama. Slažem se da svemu tome podleži kvrgavi problem svijesti, odnosno mentalnosti općenito, koje je svijest jedan dio ili aspekt.
          O randomness i determinizmu – Einstein je rekao “God doesn’t play dice with the universe!”. No, kvantni fizičari, izgleda, misle drukčije… (ovdje trebamo jednog pod hitno!)

  6. Joško je napisao u svom komentaru od 6.4.2011. navečer:

    Moje je laičko mišljenje da je teologija skup pokušaja da se izvuče iz kojekakvih kontradikcija u koje se upada kad se počne baratati dotičnim entitetom te se pokušava zadovoljiti različite intuicije glede istog.

    U neku ruku se slažem s ovim opisom teologije, iako mislim da će svaki teolog s pravom reći da je teologija ima mnogo širi “scope”. No ako nekoga zanima koje su to kontradikcije posrijedi, i kako je teško ispetljati se iz njih, preporučam zbirku Michael Martin and Rick Monnier (eds.),The Impossibility of God, Amherst, 2003. U knjizi su sabrani članci koji pokazuju kontradikcije pri uobičajenim pokušajima definicije boga, kontradikcije pri teodiceji, kontradikcije koje proizlaze iz kombinacije dva ili više božja atributa, te kontradikcije koje prozlaze iz pojedinačnih božjih atributa.

    • Matko Gjurašin said

      Ta zbirka ima članke kao “Evil and Omipotence” koji sada više služe kao povijesne zanimljivosti nego nešto sa važnim sadržajem. Sumnjičav sam prema samoproglašenoj uspješnosti nauma od strane obojice autora.

      • Sumnjičav sam prema samoproglašenoj uspješnosti nauma od strane obojice autora.

        I ja. Otprilike kao što sam sumnjičav prema stavljanju filozofskih radova u ladicu “povijesna zanimljivost – bez važnog sadržaja”, osobito kad to nije popraćeno niti jednim jedinim argumentom.

        • Matko Gjurašin said

          Logički problem zla više nije preokupacija filozofa religije od sedamdesetih, naročito ne nakon radova Plantinge, koji je osobito imao na umu Mackiea i njegov članak. Knjižica God, Freedom, and Evil je sažeta obrana koju je Plantinga razvio u The Nature of Necessity protiv logičkog problema zla.

        • Ako nekoga zanima logički problem zla, može to naći u referiranom članku na Internet Encyclopedia of Philosophy (link). Obratiti posebnu pozornost na 8. poglavlje, “Was Plantinga’s Victory Too Easy?” i na odabranu bibliografiju koja sadrži dobar broj jedinica objavljenih nakon sedamdesetih.

          Ostali prigovori Matkovom komentaru:
          (i) pogreška kompozicije: čak i da Mackijev članak u zbirci “The Imppossibility of God” i jest irelevantan, to ne znači da je cijela zbirka irelevantna.
          (ii) ne ukazuje li uvrštavanje Mackijeva članka u bar pet različitih zbirki da on nije irelevantan?

  7. Matko Gjurašin said

    Ako nekoga zanima logički problem zla, može to naći u referiranom članku na Internet Encyclopedia of Philosophy (link). Obratiti posebnu pozornost na 8. poglavlje, “Was Plantinga’s Victory Too Easy?” i na odabranu bibliografiju koja sadrži dobar broj jedinica objavljenih nakon sedamdesetih.

    Ne postoji dio tog članka kojeg smatram upitnim ili kontroverznim ili je u protuslovlju sa onim što sam rekao. Ovo je trenutačni koncenzus svih važnih imena u filozofiji religije. Odnos Boga i zla nije iscrpljen Plantinginim rješenjem; logički problem zla je samo jedan dio toga, o čemu govori i mnogobrojna literatura. Jednu od jedinica navedenih u članku imam i na polici.

    (i) pogreška kompozicije: čak i da Mackijev članak u zbirci “The Imppossibility of God” i jest irelevantan, to ne znači da je cijela zbirka irelevantna.

    Ne tvrdim da je cijela zbirka nevažna i loša. Čak je smatram i nužnom za pročitati. Ono što, po mom sudu, baca sijenu na nju je nekritičko stavljanje članaka kao da svi imaju jednaku važnost u smislu svojeg sadržaja. Rekao bih da je točnije reći za knjigu da je zbirka pokušaja da se pokaže nemogućnost Boga kroz filozofsku povijest.

    (ii) ne ukazuje li uvrštavanje Mackijeva članka u bar pet različitih zbirki da on nije irelevantan?

    Mackie kao filozof sigurno nije nevažan. Kada se pisao A Companion to Analytic Philosopy izdavačke kuće Blackwell bila je rasprava o tome da li da se članak o Mackieu tamo uvrsti. On je prvenstveno poznato po trima stvarima: doprinos filozofiji religije sa klasičnom formulacijom logičkog problema zla i svojoj kasnijom knjigom The Miracle of Theism, doprinos metafizici svojom teorijom uzročnosti i doprinos meta-etici svojom teorijom pogreške.

    Kao što napredak postoji u svim ljudskim disciplinama tako i u filozofiji. Ne možemo uvijek ostati na istome jer se novo otkrilo. Mackiev članak sada ima kao glavnu vrijednost povijesnu. On prikazuje kako se filozofiralo o Bogu u tom razdoblju, pogreške tog pristupa i koliko se od tada rasprava razvila. Jednako tako Smartov članak “Sensations and Brain Processes” je nepobitno važan članak u filozofiji uma, ali sada znamo pogreške tog pristupa i koliko smo se odmakli od toga. To ne umanjuje njegovu bitnost ili bitnost Mackievog članka iz dijakronijskog gledišta, niti sam na to ukazivao, što bi bilo krajnje neprihvatljivo reći za filozofsko djelo, ali oba članka definitivno više pripadaju povijesti nego aktualnosti.

    • Ne tvrdim da je cijela zbirka nevažna i loša. Čak je smatram i nužnom za pročitati.

      Onda dobro. Jer vaš prvi osvrt uz moje upućivanje na tu zbirku lako se mogao protumačiti kao pokušaj da je obezvrijedite.

  8. Bogoljub Trajanovic said

    How Behavioral Freedom in Animals Evolves to Become Free Will in Humans

Odgovori

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s

 
%d bloggers like this: