Elizabeth Anscombe poznata je kao Wittgensteinova učenica koja je priredila nekoliko njegovih djela za tisak, uključujući znamenita Filozofska istraživanja. Bila je redovita profesorica u Oxfordu a potom i u Cambridgeu. Pisala je o filozofiji uma, logici, filozofiji jezika i etici. Bila je na glasu kao odlična polemičarka koja je opovrgnula C. S. Lewisovu kritiku naturalizma i to na toliko uvjerljiv način da se Lewis nakon toga, po predaji, okanio teologije i posvetio dječjoj književnosti.

To što je polemizirala s Lewisom, jednim od najpoznatijih teologa svog vremena, i to protiv Lewisove kritike naturalizma, moglo bi navesti na pomisao da je Anscombova branila naturalizam i, općenitije, da je bila sekularnog opredjeljnja. Ali tome nije tako. Anscombova je prigrlila katoličanstvo i često je znala javno argumentirati u prilog  kršćanskih i specifično katoličkih učenja i stavova (ovdje je jedan primjer). Mnogi su je smatrali vodećim glasom katoličke filozofije.

Rukopis koji mi je prijatelj dao nosi naslov “Twenty Opinions  Common Among Modern Anglo-American Philosophers”. U njemu Anscombova identificira dvadeset stajališta koja su uvriježena među analitičkim filozofima a koja su inkompatibilna s katoličkim naukom. Anscombova ne daje  kritiku tih stajališta, ali u zaključnom odlomku smatra da sva ta stajališta  pogrešn, i to ne samo s katoličkog gledišta. “Each of them is a philosophical error and can be argued to be such on purely philosophical grounds.”

Ni meni ni mom prijatelju nije poznato kada je rukopis napisan, ali s obzirom na to koja su stajališta izdvojena, rekao bih da je napisan negdje u sedamdesetim godinama 20. stoljeća. Neka stajališta su mi iznenađujuća, neka su pomalo tendenciozno iznesena, za većinu je jasno da su i zašto su inkompatibilna s katoličkim naukom. Također, većina mi se čini posve istinitima, i to “on purely philosophical grounds”, no o svakom stajalištu mogla bi se napisati knjiga.

Sken pretipkanog rukopisa u pdf formatu može se skinuti ovdje. Pozivam na raspravu.

Data provided by Thomson Reuters’ ISI Web of Science, 2007

Field Citations to books in 2007

Michel Foucault (1926-1984) Philosophy, sociology, criticism2,521
Pierre Bourdieu (1930-2002) Sociology2,465
Jacques Derrida (1930-2004) Philosophy1,874
Albert Bandura (1925- ) Psychology1,536
Anthony Giddens (1938- ) Sociology1,303
Erving Goffman (1922-1982) Sociology1,066
Jurgen Habermas (1929- ) Philosophy, sociology1,049
Max Weber (1864-1920) Sociology971
Judith Butler (1956- ) Philosophy960
Bruno Latour (1947- ) Sociology, anthropology944
Sigmund Freud (1856-1939) Psychoanalysis903
Gilles Deleuze (1925-1995) Philosophy897
Immanuel Kant (1724-1804) Philosophy882
Martin Heidegger (1889-1976) Philosophy874
Noam Chomsky (1928- ) Linguistics, philosophy812
Ulrich Beck (1944- ) Sociology733
Jean Piaget (1896-1980) Philosophy725
David Harvey (1935- ) Geography723
John Rawls (1921-2002) Philosophy708
Geert Hofstede (1928- ) Cultural studies700
Edward W. Said (1935-2003) Criticism694
Emile Durkheim (1858-1917) Sociology662
Roland Barthes (1915-1980) Criticism, philosophy631
Clifford Geertz (1926-2006) Anthropology596
Hannah Arendt (1906-1975) Political theory593
Walter Benjamin (1892-1940) Criticism, philosophy583
Henri Tajfel (1919-1982) Social psychology583
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) Philosophy583
Barney G. Glaser (1930- ) Sociology577
George Lakoff (1941- ) Linguistics577
John Dewey (1859-1952) Philosophy, psychology, education575
Benedict Anderson (1936- ) International studies573
Emmanuel Levinas (1906-1995) Philosophy566
Jacques Lacan (1901-1981) Psychoanalysis, philosophy, criticism526
Thomas S. Kuhn (1922-1996) History and philosophy of science519
Karl Marx (1818-1883) Political theory, economics, sociology501
Friedrich Nietzsche (1844-1900) Philosophy501

Thomson Reuters recently collected citations from the journal literature
it indexed in 2007 to books and their authors. In the sciences, the
journal is the main vehicle for scholarly communication, whereas in the
social sciences and especially in the arts and humanities, the book holds
a more important position in conveying and influencing research. The
table above lists those authors whose books, collectively, were cited 500
or more times in 2007. While representing a somewhat rough summary, these
results provide some insight into the current trends in research in the
social sciences and humanities: the listed authors serve as symbols for
their ideas and approaches. What this says of modern scholarship is for
the reader to decide – and it is imagined that judgments will vary from
admiration to despair, depending on one’s view. Nineteenth- and early
20th-century authors, such as Weber, Freud, Durkheim, Wittgenstein,
Dewey, Marx and Nietzsche, will likely elicit little surprise. Kant, too,
the only representative of the 18th century, is expected. The youngest
author, Judith Butler (born in 1956), specialises in feminist studies,
queer theory, postmodernism and post-structuralism. But the most telling
indicator of current trends is the high ranking of three French scholars
born between the two world wars – Foucault, Derrida and Deleuze. Their
influence has recently been surveyed in François Cusset’s French Theory:
How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life
of the United States, Jeff Fort (translator), University of Minnesota
Press, 2008.

Trebaju li analitički orijentirani filozofi očajavati?

Osim što je se autorica baš ne snalazi najbolje u neuroznanosti, ne snalazi se baš ni u filozofiji. Osim komentara na Connectu u kojima su navedeni i prokomentirani neki biseri, izdvajam još nekoliko oglednih ulomaka koje sam uočio letimičnim čitanjem.

Oni koji polažu nadu u integrirajuću snagu filozofije, kao što je P. Churchland čije djelo nosi naslov Neurofilozofija, nerijetko zastupaju redukcionistički zahtjev za samoprevladavanjem filozofije. (b. 6 na str. 337)

Prvo, govoriti o “P. Churchland” ukazuje na nepoznavanje činjenice da slične stavove zastupaju supružnici Churchland koji oboje imaju inicijale “P.” (Paul i Patricia). Drugo, Churchlandovi ne zastupaju tek “redukcionistički” stav, nego nešto još radikalnije, a to je eliminativistički stav prema kojem govor o umu, svijesti, mentalnim stanjima itd. treba u cijelosti izbaciti iz upotrebe i zamijeniti adekvatnim znanstvenim terminima.

U okviru ovog rada nije nam namjera ulaziti u rasprave o odnosu slobode i determinizma, niti ćemo problematiku slobode razmatrati na način kako se on javlja u analitičkoj filozofiji. (b. 8 na str. 337)

Ali upravo je analitička filozofija ta koja problematiku slobode razmatra u svjetlu znanstvenih spoznaja i bavi se pitanjem koje obrađuje autorica. Osim evidentne nesklonosti naturalizmu, koji predstavlja mainstream u angloameričkoj analitičkoj filozofiji, evidentno je da autorica ne barata engleskim, jer relevantne članke čita i citira na njemačkom (npr. Benjamin Libet u b. 10 na str. 339 ili Ted Honderich u b. 57 na str. 347), kao što i ključne pojmove koji su izvorno na engleskom navodi na njemačkom (PET scan u b. 9 na str. 337).

Postoje znanstvenici koji se priklanjaju tvrdnji da je slobodna volja iluzija. Navodimo samo neke na koje se zbog ograničenog okvira nismo referirali u ovom članku, a čija bi recepcija doprinijela cjelovitijem pogledu na ovaj problem: Daniel Dennet (sic!), Freedom Evolves… (b. 37 na str. 343)

Prvo, Daniel Dennett je prvenstveno filozof, a ne znanstvenik. Štoviše, radi se o jednom od deset najpoznatijih živućih filozofa. Drugo, njegova knjiga Freedom Evolves prevedena je na hrvatski prije dvije godine (Algoritam, 2009.) pod naslovom Evolucija slobode, pa kad autorica drugdje već navodi strane autore prema njihovim hrvatskim izdanjima umjesto izvornika, mogla je navesti i ovo. A to što izgleda da uopće ne zna za hrvatsko izdanje pokazuje doseg njezine informiranosti za temu o kojoj piše. Treće, knjiga Freedom Evolves je proširenje Dennettovih teza iznesenih u njegovom glavnom radu o problemu slobode volje, Elbow Room iz 1984. Četvrto, Dennett se piše s dva “t”.

No,  još uvijek smo suočeni s pitanjem što nam daje izvjesnost da imamo slobodu volje osim činjenice da bi njena ne-egzistencija razorila svaki ćudoredni poredak? (str. 346)

Dakle, izvjesnost  da imamo slobodu volje autorica gradi na svojem isključivo subjektivnom i svjetonazorskom, nigdje argumentiranom, uvjerenju da bi nepostojanje slobodne volje razorilo svaki ćudoredni poredak. A autorica na početku svog teksta ističe kako će pokušati pokazati da se pri odbacivanju slobode volje “ne radi toliko o znanstvenim hipotezama nego o filozofijskim i svjetonazorskim stajalištima” (str. 336). Toliko o samopobijanju.

Ovo što slijedi u zaključku članka je fenomenalno:

Iz dosada rečenog proizlazi da se obje perspektive [subjektivna perspektiva osobnog iskustva i objektivna perspektiva neuroznanosti] ne mogu reducirati jedna na drugu, jer nijedna ne isključuje drugu. (str. 351)

Ovo je antologijski non sequitur. Ako imate dvije perspektive koje se NE MOGU reducirati jedna na drugu, onda je to valjda zato što jedna ISKLJUČUJE drugu. Ako pak jedna NE ISKLJUČUJE drugu, onda se možda MOGU reducirati jedna na drugu.

Što se iz ovoga može zaključiti (osim o upućenosti prof. Tićac u problematiku o kojoj piše)? Može se zaključiti da članak nije bio recenziran, ili je bio recenziran ali vrlo nestručno, ili je bio stručno recenziran i odbijen, ali uredništvo tu  negativnu recenziju nije uzelo u obzir, već je odlučilo tekst objaviti iz nekih svojih razloga i interesa.

Jao onoj struci u kojoj je objavljivanje ovakvih članaka dovoljno za izbor u zvanje redovitog profesora!

Pinker navodi brojne uzroke ovog trenda, među njima pojavu države, uspon gradova, širenje pismenosti (koje je dovelo i do širenja “kruga empatije”), trgovinu, demokraciju pa sve do pokreta za ljudska prava u dvadesetom stoljeću. No, čimbenik koji posebno naglašava u svome recentnom kratkom članku u časopisu Nature jest uloga uma. Pinker tvrdi da smo postali pametniji, što se vidi po tome da se rezultati na testovima IQ-a moraju periodički “renormalizirati” kako bi dali prosječan rezultat od 100.  Među uzrocima naše “uvećane pameti” su povećanje trajanja i kvalitete školovanja, širenje aktivnosti manipuliranja simbolima u sfere rada i odmora te postupno prodiranje znanstvenog i analitičnog rezoniranja  u svakodnevni život. Statistički pak podaci pokazuju da su, kako ljudi s jačim sposobnostima rezoniranja, tako i društva s višim obrazovnim i intelektualnim standardima, u prosjeku manje nasilni od manje umnih ljudi i zajednica.

Osim ovih statističkih podataka, Pinker navodi i apstraktne argumente koji ukazuju zašto je vjerojatno da će više uma dovesti do manje nasilja. Kao prvo, racionalno pobijanje kojekakvih predrasuda i zaostalih uvjerenja znatno će umanjiti njihovu snagu kao potencijalnih pokretača nasilja. Nadalje, rezoner je u stanju sagledati svoju situaciju i vjerojatno će doći do zaključka da je, u svrhu očuvanja života i zdravlja, probitačnije izbjegavati nasilne konflikte. Naposljetku, zajednica rezonera vjerojatno će doći do sporazuma koji odgovara svima, a koji smanjuje količinu prihvatljivog nasilja.  

Pinker ukazuje na to, a o tome je i pisao u svojim ranijim knjigama (posebice “How the Mind Works” i “The Blank Slate”), da su ljudi itekako kognitivno-motivativno i fizički osposobljeni za nasilje, te da je mit o potpuno miroljubivim primitivnim zajednicama samo to – mit (pokazalo se da su antropolozi koji su neke takve zajednice proglasili potpuno miroljubivima boravili kod njih točno u vrijeme između periodičkih ratova u koje se one upuštaju:) ; također, u svim se zajednicama pokazalo da su oni pojedinci koji su bili uspješniji u ratu i ubijanju bili poželjniji partnericama, itd.). No, nasilje nije trajna ljudska potreba, poput hrane, seksa ili sna, već je po svoj prilici sredstvo, na čiju se veću ili manju primjenu može utjecati. Presudan utjecaj odigrao je, u moderno i suvremeno doba, prema Pinkeru, um, uvećana sposobnost rezoniranja, kritičkog promišljanja i univerzalizacije.

Moram priznati da sam pomalo ambivalentan prema ovim Pinerovim tezama (barem u obliku u kojem su mi trenutno dostupne). S jedne strane, uvijek je lijepo čuti trijeznu prosudbu koja pobija uobičajenu buku koja dolazi s ljevice, a prema kojoj se upravo nalazimo u apokaliptičnoj situaciji kapitalom porobljenog svijeta, gdje se čeka konačni obračun između sila zla (kapitala) i potlačenog mnoštva koje huči.  A opet, sugestije da je, recimo, Winston Churchill, kad je napisao “I hate Indians. They are a beastly people with a beastly religion” (citira Pinker, Nature 478: 311) na neki način bio gluplji (nije napravio “mental leap” univerzalizacije) od današnjeg prosječnog školarca koji zna da tako nešto ne smije reći (a ni misliti/osjećati), nisu uvjerljive. Ako je itko bio inteligentan, to je valjda bio Churchill, tako da se čini da je današnja sklonost političkoj korektnosti i stanovitoj većoj senzibiliziranosti prema pravima manjina više svojevrsna moda na koju se želi prikopčati svatko kome je stalo da bude “in”, nego što je intelektualni doseg koji ranijim generacijama ne bi bio dostupan. Dakle, sjetiti se da sve ljude treba tretirati prema jednakim načelima nije bilo teško ni u antici, no čini se da su drugi faktori doprinijeli tome da se tako nešto proširi, barem na deklarativnoj razini, na razvijenom Zapadu. Inteligencija i obrazovanost doista stoje u određenoj inverznoj korelaciji sa sklonošću nasilnome ponašanju, ali inteligencija može itekako postati dijaboličkom. Inteligentniji i obrazovaniji ljudi imat će veću šansu da nađu nenasilan modus vivendi s drugim takvim ljudima, nego što će to moći oni manje inteligentni i obrazovani. A opet, inteligentni ljudi bit će skloni upregnuti svoje manje inteligentne sunarodnjake da zlostavljaju treće strane – kritičarka Pinkerove knjige u New Yorkeru prigovara da on uopće ne uzima u obzir primjer kolonijalizma. Ovdje se može dodati da je uređenje poput liberalne demokracije sklono promovirati ne-nasilno razrješavanje konflikta, no to uređenje štiti samo one koji su pokriveni njegovim sustavom pravila, što ne sprečava nasilno ponašanje neke liberalne demokracije “prema van” (mjera protiv toga je jačanje međunarodnih institucija, tj. međunarodnog lib-dem poretka). No, važna činjenica jest i ta da su liberalne demokracije nesklone ratovati s drugim državama uređenima po istome principu.  

Ako su Pinkerovi podaci točni, činjenica je da živimo u mirnijem i sigurnijem svijetu, što osobito vrijedi za stanovnike liberalnih demokracija. Tome je svakako pridonijela konvergencija brojnih uvida i pronalazaka tijekom povijesti, što i jest Pinkerova teza, no postavlja se pitanje relativne važnosti pojedinih čimbenika. Dakle, mnoga pitanja se postavljaju, no važnijim od njihova razrješenja smatram to da Filipović razbije onog tipa sutra navečer!   

Stavljam ta rješenja na glasanje. Molim da niže ostavite svoj glas za rješenje koje vam se čini najboljim. Glasanje je otvoreno do 15. 11. 2011.

Rješenje 1                                                                                                                Rješenje 2

Rješenje 3                                                                                                                Rješenje 4

Tada sam ovu distinkciju protumačio u svjetlu jedne anegdote koja mi se urezala u pamćenje. Na jednoj obiteljskoj proslavi tijekom druge godine studija imao sam prilike upoznati profesora Milivoja Sironića, našeg glasovitog klasičnog filologa, dragog čovjeka i odličnog pedagoga, negdašnjeg dekana Filozofskog fakulteta u Zagrebu, profesora emeritusa i člana suradnika HAZU. Za profesora Sironića znao sam putem prijevoda Aristotelova spisa O duši, objavljenog 1987. godine u znamenitoj “Filozofskoj biblioteci” izdavačke kuće Naprijed (taj prijevod više puta je tiskan, a 1996. izašlo je i drugo izdanje). Prišao sam profesoru Sironiću i zamolio ga da mi objasni što Aristotel misli kad kaže da je duša entelehija, kako stoji u prijevodu, na što mi je Sironić skromno odgovorio: “Ne znam ti ja to, sinko. Pitao sam profesora Bošnjaka [redaktora prijevoda, PG] što je to entelecheia kod Aristotela i kako da prevedem tu riječ, a on mi je odgovorio da ništa ne brinem i samo prevedem s ‘entelehija’, pa sam ja tako i učinio.”

Odatle sam zaključio da filolozi prevode klasične filozofske tekstove a da ih zapravo ne razumiju, što mi je rasvijetlilo onu distinkciju. Filološki su prijevodi ono što filolozi sastavljaju na temelju svog poznavanja morfologije i sintakse teksta koji prevode, ali bez pravog razumijevanja semantike tog teksta. Filozofski prijevod, s druge strane, označuje prijevod koji počiva na temeljitom razumijevanju značenja teksta. To me tumačenje spomenute distinkcije neko vrijeme zadovoljavalo.

Ali ne zadugo. Nakon što sam pročitao Hamlynov prijevod i komentar II. i III. knjige O duši, shvatio sam, barem okvirno, što Aristotel misli kad kaže da je duša he prote entelecheia određene vrste tijela: to je prvi stupanj dovršenosti, tj. prvi stupanj realizacije potencijala određene vrste tijela. Počeo sam tako čitati engleske prijevode, po mogućnosti s popratnim komentarima, i imao sam blagotvorni osjećaj da moje razumijevanje raste. Uvidio sam da je Aristotel bio zaokupljen konkretnim problemima, koji su najčešće potjecali od Platona, i komentar mi je znao objasniti koji su to problemi bili i gdje su izvorno bili formulirani. Shvatio sam da Aristotel formulira problem i rješava ga nizom argumenata, od kojih većina imaju jednu ili više premisa i konkluziju, koji se argumenti međusobno dopunjuju ili nadograđuju. Shvatio sam da isto važi i za Platona i za Plotina i za veliku većinu filozofa, antičkih , srednjovjekovnih i novovjekovnih. Tako bi, dakle, zaključio sam, trebali izgledati filozofski prijevodi.

Ali onda me isti onaj profesor s početka priče pokolebao. Gledajući zamišljeno u bibliografiju mog diplomskog rada u kojoj su bili navedeni prijevodi i komentari koji su mi omogućili da nešto shvatim, veli on da su to sve filološki prijevodi i da nema nijednog filozofskog. Kako, molim? Nema nijednog filozofskog? Hermann Bonitz, Werner Jaeger, Sir David Ross, Harold Joachim, David Balme, Jonathan Barnes – sve su to sastalvjači “puko filoloških prijevoda”? Ja sam, naprotiv, bio dojma da su ti ljudi prilično dobro razumjeli Aristotela – kad su svojim prijevodima i komentarima i meni omogućili da nešto od Aristotela razumijem, da shvatim koja su ga pitanja mučila i kako je na njih pokušao odgovoriti, često na suvisao i uvjerljiv način. U tom sam dojmu ustrajao do danas i on je iziskivao da ponovno razmislim o distinkciji između filološkog i filozofskog prijevoda kojom operira profesor i, kako sam vremenom doznao, značajan broj njegovih istomišljenika.

I što je rezultat mog ponovnog razmišljanja o distinkciji između filološkog i filozofskog prijevoda? On bi se mogao sažeti ovako. ”Filozofski prijevod” karakterizira sljedeće:

• pokušava se prevesti svaka riječ, uključujući članove i čestice, najčešće posezanjem za arhaizmima ili izmišljanjem novih riječi
• pokušava se zadržati poredak riječi u izvorniku, čak i kad to prijevodni jezik izvitoperi do neprepoznatljivosti
• pokušava se prenijeti etimologija riječi u izvorniku, najčešće posezanjem za arhaizmima ili izmišljanjem novih riječi
• nema nikakvog osjećaja za idiomatiku izvornog jezika
• ergo: takav je prijevod nejasan i nečitak
• ergo: takav prijevod ne omogućuje čitatelju da razumije izvorni tekst (iako nedvojbeno demonstrira prevoditeljevu sposobnost konzultiranja Skokova Etimologijskog rječnika hrvatskog jezika, poznavanja crkveno-staroslavenskog te maštovitosti u kovanju novih riječi).

Filološki prijevod karakterizira sljedeće:

• ne prevodi se svaka riječ
• poredak tiječi prilagođava se standardnom jeziku na koji se prevodi
• ne pokušava se simulirati etimologiju izvornika
• uočava se idiomatika izvornika i ona se pokušava prevesti odgovarajućom idiomatikom jezika na koji se prevodi
• ergo: takav prijevod može biti jasan i čitak
• ergo: takav prijevod može omogućiti čitatelju da razumije izvornik.

Dakako, filološki prijevod može biti dobar ili loš, ovisno o tome u kojoj mjeri ima navedene karakteristike i time omogućuje razumijevanje izvornika. A razumijevanje izvornika prijevod ne može omogućiti ukoliko prevoditelj sam ne razumije tekst koji prevodi. Na primjer, ako se prevodi tekst iz antičke astronomije, osim poznavanja antičkog jezika, prevoditelj mora biti prilično dobro upućen u astronomiju. Poznavanje antičkog jezika i upućenost u astronomiju, dakako, ne čine njegov prijevod “astronomskim prijevodom” (ili: “astronomijskim prijevodom”), za razliku od “filološkog prijevoda”, nego eventualno njegov prijevod čini dobrim prijevodom astronomskog teksta, za razliku od lošeg prijevoda astronomskog teksta.

I tako sam došao do sljedećeg zaključka. Postoji samo dobar ili loš prijevod. Svaki prijevod je filološki u smislu da uključuje minimalne jezičke kompetencije, poznavanje jezika izvornika i jezika prijevoda. Prijevod može biti loš ako je poznavanje bilo jezika izvornika bilo jezika prijevoda manjkavo. Ali prijevod može biti loš čak i uz odlično poznavanje oba jezika – ako prijevod nije informiran temeljitim razumijevanjem izvornika koji se prevodi i konteksta u kojemu je izvornik nastao.

Distinkcija između filozofskog i filološkog prijevoda uopće nije normativna, nego evaluativna. Kad je onaj moj profesor htio izreći nepovoljan sud o nekom prijevodu, rekao bi da je prijevod “filološki” (ili, naglašenije, ”puko filološki”), dok bi epitet “filozofski” bio rezerviran za povoljan sud o nekom prijevodu. Kad bi me netko danas natjerao da prihvatim tu distinkciju, i ja bih je koristio isključivo evaluativno, ali obrnuto: epitet “filozofski” koristio bih kao pejorativnu oznaku za prijevode obilježene  gore navedenim karakteristikama. I to bi bilo u skladu s načinom na koji se epitet “filozofski” rašireno upotrebljava u južnoslavenskim jezicima, načinu za čiju su pejorativnu upotrebu vjerojatno krivi i sami filozofi koji su u tim krajevima djelovali.

U tom postu neke čitatelje mogao bi zanimati i jedan teoretski problem koji sam u očio kod Aristotela, koji, kao i većina anketiranih studenata, smatra da promjenu godišnjih doba uzrokuje promjena udaljenosti Zemlje od Sunca.

Iskoristit ću ovu priliku za još jednu opasku. U postu citiram odlomak iz Aristotelova spisa O nastajanju i propadanju koji se može naći u prijevodu Damira Barbarića u prvom svesku nove filozofske hrestomatije (Barbarić, D. (ur.), Grčka filozofija, Školska knjiga, Zagreb, 1995). Dio prevedenog odlomka koji me zaintrigirao je ovaj:

Stoga i nije prvo [kružno] prenošenje uzrok postajanja i propadanja, nego prenošenje prema enklitici sunca. U tome je naime kako ono neprekidno tako i to da se biva gibano dvama gibanjima. Jer nužno je, ako će doista uvijek biti neprekidni i postajanje i propadanje, da se nešto uvijek giba, kako im ne bi izostale promjene, a i da budu dva givanja, kako se ne bi steklo samo jedno od toga dvoga. Neprekidnosti je dakle zavijelo uzrok [kružno] premještanje svega, dok je enklitika [uzrok] prilaženja i odilaženja. Jer zbiva se da biva sad daleko, a sad opet blizu… (str. 230-231)

Ako nekome treba prijevod, naći će onaj Williamsov engleski u postu na koji upućujem. Razlog zašto citiram ovaj Barbarićev prijevod je što on na dva mjesta govori o “enklitici” sunca, što se odnosi na Aristotelov izraz “nakošeni krug” (ho loxos kyklos) kojim Aristotel redovito referira na ono što astronomi od kasne antike pa do danas nazivaju “ekliptika”. Pretpostavljam da se Barbarić pomagao nekim stranim prijevodom ili komentarom u kojemu se Aristotelov izraz prevodi kao “ekliptika”, ali budući da ne zna što je to ekliptika, došlo je do zbrke s enklitikom.

Ne tvrdim ovdje da filozof mora znati što je ekliptika, ali onaj tko prevodi i tumači Aristotelova djela, uključujući ona koja se dotiču astronomije i kozmologije, trebao bi si dati truda i naučiti što je to ekliptika. Barbarić se, izgleda, ne bi složio sa mnom. Citiram rečenicu iz Barbarićeva pogovora prijevodu XII. knjige Metafizike u hrestomatiji, vezano uz odluku da iz prijevoda ispusti veći dio 8. poglavlja te knjige, povijesno važnoga poglavlja u kojemu Aristotel daje sažeti prikaz Eudoksove, Kalipove i vlastite teorije nebeskih kretanja:

Ne vjerujemo da je mnoštvo često nevjerojatno minucioznih filoloških i astronomijskih analiza osmog poglavlja uopće zavrijedilo – filozofijski gledano – toliki napor i trud. (str. 272)

Sudeći prema ostatku Barbarićeva uvodnoga teksta u dio hrestomatije posvećen Aristotelu, “filozofijski napor i trud” ne treba ulagati u razumijevanje pojedinih pitanja i problema (enkliptike, enklitike i sl.), nego u težnju da se “samo iz cjeline” stekne “kakav-takav uvid u bit pojedinog problema i njegovo eventualno razrješenje” (str. 233). Ali kako je moguće razumjeti cjelinu ako se ne prouče detaljno pojedini problemi koji tu cjelinu čine? Dakako, u nedostatku “kakvog-takvog uvida u bit pojedinih problema samo iz cjeline“, uvijek nam preostaje patos čuđenja nad Aristotelovim “dubokim i razumijevanju ponegdje jedva dostupnim analizama” (str. 232).

Nakon ljetne stanke vrijeme je za novu sezonu simblogiranja!

Ovdje bi se u neku ruku moglo govoriti o suprotnosti kantovske i nietzscheanske teorije racionalnosti. Prema Kantu, um je sposobnost koja iskustvu daje koherenciju, te time omogućuje spoznaju – spoznaju koja, premda neraskidivo povezana s perspektivom subjekta, ipak ima vrijediti objektivno za sve subjekte, i nezavisna je od njihovih praktičnih potreba. Nietzsche je pak ustvrdio kako “metodika istine nije nađena iz motiva istine, nego iz motiva moći”. Za Nietzschea, naše spoznajne moći razvile su se u svrhu preživljavanja i  gospodarenja nad okolinom, ne iz neke apstraktnoteorijske potrebe, pa je i konačni kriterij točnosti spoznaje u “vrijednosti za život”. Tako se pokazuje kako, kao i obično, nova “otkrića” u filozofiji obnavljaju neku staru debatu u novoj formi. Novost u hipotezi Sperbera & Merciera u odnosu na Nietzshea leži, čini se, dijelom u tome što oni naglašavaju ulogu racionalnosti kao sredstva pobjede nad drugim diskutantima, dok Nietzsche ima u vidu svrhu kontroliranja okoline općenito.

Sperber & Mercier smatraju da, budući da je racionalnost tako usko vezana uz socijalni kontekst, nju treba na taj način i vježbati (recimo, da je poželjno da djeca matematičke probleme rješavaju u grupama), te da je deliberativna demokracija sustav najbolje prilagođen našim evolucijski oblikovanim sposobnostima. Ovdje se radi o shvaćanju demokracije kao “government by discussion” (usp. preporučenu knjigu Amartye Sena), s ključnom ulogom javnog rezoniranja. No, postavljaju se dva problema: ako je ljudska racionalnost posebno “prilagođena” vođenju kognitivnog agensa k tome da pronalazi argumente koji podržavaju njegovu poziciju te zanemaruje one koji mu ne idu u prilog, a taj agens ima “hard-wired” imperativ pobjede, onda po svemu sudeći nije vjerojatno da će ljudi uključeni u javnu raspravu postići konsezus ili priznati argumentacijski poraz (o tome bi nešto mogli reći i sudionici ovog bloga ). Sperber & Mercier, prema članku u NY Timesu, odgovaraju kako ljudska sposobnost argumentiranja napreduje i usavršava se životom u zajednici – no, ne čini se da to može ukloniti upravo izneseni problem. Drugi problem koji se postavlja jest problem same koncepcije deliberativne demokracije, odn. “government by discussion”: diskutiranje i međusobno argumentativno nadmašivanje, sve je to lijepo i krasno, no, u krajnjoj liniji, netko mora donijeti odluke, tako da se čini da temeljni mehanizam demokracije  ipak nije javno diskutiranje, već izbori koji nekoga dovode u poziciju da donosi odluke (on će ih morati, doduše, javno opravdati, ali čak i ako ta opravdanja svi smatraju neadekvatnima, onaj tko je na vlasti ipak ima moć da provede svoje odluke, ukoliko su, jasno, one u skladu sa zakonom).

Kad je riječ o racionalnosti, treba razlikovati mnoge njezine tipove, pri čemu je ovdje bilo riječi samo o jednom tipu iste. Postoji, recimo, instrumentalna racionalnost, sposobnost da se izabere optimalan način dolaska do nekog cilja, koja svakako ima vrijednost za preživljavanje (npr. pronalazak hrane), a može se smatrati sposobnošću odvojenom od one da pronađemo najbolje argumente za obranu neke teze. Kad je pak riječ o tipu racionalnosti koji je predmetom Sperberova & Mercierova interesa, odnosno o raspravljačkoj racionalnosti (radilo se o “dijalogu duše sa samom sobom”, ili o prepiranju sa socijalnim suparnikom), postavlja se pitanje modelira li klasična logika dovoljno dobro taj tip racionalnosti. Rekao bih da ne, jer se čini da klasična logika nije u stanju izraziti mnoge distinkcije i semantičke odnose koji se pojavljuju na razini ljudskog argumentiranja i raspravljanja. Recimo, ljudi se mogu sporiti je li netko “škrt” ili “štedljiv” (poznati primjer iz kognitivne semantike), ili je li čaša poluprazna ili polupuna, pri čemu ovdje nemamo klasične logičke suprotnosti (to da je čaša poluprazna zapravo povlači da je i polupuna), već razlike u vrednovanju, perspektivi i naglasku. No, dvije ljudske sposobnosti čine se presudnima za raspravljačku racionalnost: sposobnost prepoznavanja kontradikcije i sposobnost prepoznavanja argumentacijskog slijeda, pri čemu pod ovo drugo spada i uviđanje dostatne ili nedostatne evidencije za neku tezu i procjene relevantnosti (nešto je irelevantno ako iz toga i bilo kojih elemenata prethodne rasprave ne slijedi nikakva raspravu-unapređujuća konkluzija koja ne bi slijedila iz tih elemenata samih). Mislim da se filozofske rasprave često ne mogu pozvati na mnogo više od toga.

1) Wittgenstein (LW) je imao neobičnu fascinaciju s tadašnjim SSSR-om i veliku želju da ode tamo i da se preseli. U jednom pismu Johna Maynarda Keynesa upućenom, na LW-ovu molbu, sovjetskom veleposlaniku, Keynes za LW-a kaže: „On nije član Komunističke partije, ali ima jake simpatije s načinom života kojeg, kako on vjeruje, predstavlja nov režim Rusije“. Kažu neki da je motiv za odlazak u Rusiju bio to što ga je ona podsjećala na utopijske zajednice u Americi i navodno besklasno društvo. Kažu da je „idealistička strana komunizma“ izgledala zadovoljavajuće za LW-ovu „asketsku i religioznu prirodu“.

2) Neki ljudi koji su dobro poznavali LW-a smatrali su ga „staljnistom“. Iako će neki reći da su LW-a Rusiji privlačili Dostojevski i Tolstoj, a ne Staljinova Rusija, svejedno je čudno za jednog liberalnog filozofa da u SSSR-u vidi svoju budućnost.

3) Po nekima je LW imao jaku averziju prema privatnom vlasništvu

4) LW je, kažu, utjecao na Francisa Skinnera (LW-ov ljubavnik s kojim je planirao otići u Rusiju) da postane „tolstojevski socijalist“

5) Dok je bio u Rusiji susretao se s ljudima od kojih su neki izjavili da je pokazao interes za dijalektički materijalizam. Kažu da se doimao kao pravi prijatelj Sovjetskog saveza, a neki da im se čini da je bio predsjednik Društva prijatelja sovjetske Rusije

6) LW-ov veliki prijatelj Piero Sraffa je izjavio da je LW-u u Rusiji bila ponuđena profesura na moskovskom sveučilištu, što je ovaj namjeravao prihvatiti, ali je naknadno ponuda povučena.

7) LW-ovi prijatelji i suradnici Rush Rhees i Elizabeth Anscombe su se suzdržavali od opisa LW-ovog odnosa prema Rusiji i komunizmu. Rhees je izjavio da je poželjnije da ljudi (uključujući njega samog) ne znaju ništa o LW-ovom privatnom životu jer bi možda bili manje skloni da ga čitaju u svijetlu činjenica iz njegovog osobnog života.

8 ) Iako su mnogi izjavili da prema njihovom znanju LW nije čitao Marxa i Engelsa, Rhees kaže da je LW čitao prvi dio Kapitala, a možda i neka druga djela. Kaže da je bio upoznat s osnovnim postavkama dijelektičkog materijalizma što je možda prije bila posljedica diskusija s marksističkim prijateljima nego čitanja samog Marxa. Rhees također kaže da je od 1939. godine nadalje LW bio općenito blagonaklonjen prema ruskim komunistima. Rhees je prema vlastitom priznanju prezirao staljinizam od 1937. godine i kaže da se često sporio s LW-om oko toga.

Dakle, zaključio bih da Wittgensteinova djela ne podržavaju interpretaciju njega kao liberalnog filozofa, a biografske činjenice govore upravo suprotno. Na Pavičićevu konfuziju je možda utjecala činjenica da je Wittgenstein, kao i mnogi drugi liberalni mislioci (Popper, Hayek, von Mises), bio iz Beča, a moguće i tada prošireni stav među marksistima da je analitička filozofija „buržujska“ filozofija.